La prefazione di Carlo Arturo Jemolo al “Pellegrino di Roma” di Ernesto Buonaiuti

 

(dopo la prefazione segue il testo integrale de “Il Pellegrino di Roma”)

 

Pellegrino di Roma, pubblicato nel 1945 con il sottotitolo La generazione dell'esodo, è ad un tempo il racconto della vita di Buonaiuti, la sua confessione, l'illustrazione della visione del cristianesimo e della missione di questo nel mondo contemporaneo ch'egli ebbe; il libro ci dice lo sviluppo e gli approfondimenti del suo pensiero intorno a tale missione, a tale rinnovamento del mondo, assillo costante della sua vita, il modo con cui gli apparivano società civile e società religiosa.

C'è dentro tutto il pensiero di Buonaiuti; solo l'opera dello storico del cristianesimo resta appena accennata.

Il libro contiene anche un quadro – ritratto da un particolare punto di vista, ma da un uomo che sapeva sempre riconoscere la buona fede degli avversari, di quelli che operavano mossi da una concezione del bene della Chiesa antitetica alla sua – del mondo ecclesiastico romano dagli ultimissimi anni del secolo scorso al primo periodo del pontificato di Pio XII.

Libro quindi di somma importanza per chiunque nel tracciare la storia degli ultimi settant'anni non si attenga al deprecato schema che esclude quanto e movimento religioso, non menziona la Chiesa se non per le affermazioni politiche della S. Sede, i suoi contrasti con gli Stati; mentre quanto costituisce controversie religiose, graecum est, non legitur.

Ernesto Buonaiuti fu la figura saliente del modernismo italiano.

Ma chi conobbe Buonaiuti sa l'impossibilità di contenerlo entro i confini di un movimento, di una tendenza, di una scuola. Sa anche come quanti non lo avvicinarono non potranno mai rendersi conto di quel che fu il suo fascino, il suo potere di attrazione.

L'alta persona slanciata, magra ma non scarna, la nobilissima testa – sarebbe stato ottimo modello per un busto del pensatore –, gli occhi vivissimi, la voce calda, gradevole ad udire, suasiva. E mai un cenno di pesantezza, di stanchezza su quel volto, mai una sonnolenza, neppure nella devastazione della malattia. L'affabilità estrema, l'interesse che mostrava per le vicende, le preoccupazioni dell'interlocutore, trovando la parola più capace di giungere al suo cuore (la domanda sui tratti, sul peso del bambino, al neo‑padre).

Rispetto al danaro aveva il disinteresse assoluto; quando ne possedeva, lo largiva con estrema generosità, fino all'esaurimento; ma non conosceva l'orgoglio – non cristiano – di rifiutare l'aiuto di ricchi amici se in stato di bisogno. Fra uomo che dovunque, nel palazzo di un principe o nella capanna di un carbonaio, si trovava a suo agio e metteva gli altri all'unisono. Aveva vita semplicissima, ed anche alla tavola del gran signore non indulgeva ai piaceri della gola: frugalissimo sempre.

Scrittore efficacissimo – molte pagine della Storia del cristianesimo sono tra le più belle, le più dense, scritte nell'ultimo cinquantennio –, cultore profondo di quella storia, con approfondimenti ed intuizioni felici, era altresì un oratore unico, sulle cui labbra nessun tema era arido; non teneva un appunto dinanzi a sé, oltrepassava sempre la misura consueta dei conferenzieri, ma gli ascoltatori non avvertivano lo scorrere del tempo. Ed anche i più umili cercavano di comprenderlo, erano presi dal suo fascino; particolare quasi comico: negli anni del fascismo un agente di P.S. assisteva a tutte le sue conferenze; ed alla fine si avvicinava umile, dimentico del suo compito, a chiedere al professore qualche spiegazione; e le domande erano tali da escludere a priori ogni interesse poliziesco; dimostravano che quella evocazione del divino, dei lati profondi dell'animo umano, aveva trovato le vie del cuore anche nell'umile agente.

La personalità di Buonaiuti era d'incredibile ricchezza; sensibile come pochi al fascino della natura, della montagna, del bosco, delle sere trascorse in un rifugio alpino; appassionato di musica, aperto alla comprensione di ogni forma d'arte; attento ad ogni ramo del sapere. Ma soprattutto c'era in lui una straordinaria capacità di contatti umani; durante una gita in montagna sostava talora con un pecoraio ed intrecciava con lui una conversazione, ricca d'interesse per entrambi; poteva conquistare l'affetto di un bambino.

Quest'uomo così complesso e multiforme poteva tuttavia pur dirsi un semplice: nella vita familiare, nei rapporti con la madre, di cui restò sempre il figlio affettuosissimo, obbediente e devoto – ma la madre era donna di rara comprensione e delicatezza –; nella modestia delle abitudini, della casa, nei pochi bisogni, malgrado la malferma salute.

Restò sempre prete nell'intimo; non solo nella virtù – ebbe violenti ed acri oppositori, il padre Rosa della «Civiltà cattolica», non gli diede requie; nessuno poté però mai gettare dubbi sulla continenza serbata dal sacerdote –, ma anche nell'evitare nelle conversazioni temi audaci, pur se gl'interlocutori li trattassero nei termini più corretti. Palesemente certe questioni lo infastidivano, soprattutto se fossero presenti dei giovani; poteva discuterne solo con un amico sicuro, esperto della vita, a quattr'occhi. Serbo legami vivi con quelli tra i sacerdoti travolti dalla bufera antimodernista che, sottomettendosi o meno, avevano però rispettato gli obblighi del sacerdozio; anche per questo gli rimase sempre carissimo il devoto Nicola Turchi, egregio studioso di storia delle religioni (il terreno più prossimo per chi non poteva arrischiarsi a scrivere di storia del cristianesimo) e con lui don Brizio Casciola.

Aveva intorno a sé una cerchia di giovani cui era affezionatissimo; ma quel che desiderava per gli eletti era il celibato, la vita povera – una cattedra di scuola secondaria, preferibilmente –, con sole gioie qualche gita in montagna, qualche concerto, e lo studio: lo studio del cristianesimo dei primi secoli; alla società attuale non era dato tornarvi, ma certi valori, in particolare l'aspettativa del regno, occorreva averli sempre presenti. Chiamava coinonìa questa cerchia di cui era il maestro e la guida. Agostino Biamonti, che ricorda nel Pellegrino, era appunto quegli pronto a realizzare questo ideale di vita; più tardi qualche donna, così l'insegnante fedele cui morendo affidò le sue carte, gli parvero realizzare quella che per lui era la vita migliore.

Il modernismo è nome che copre movimenti diversi, con scarsi legami tra loro.

Molto approssimativamente si possono indicare tre filoni.

Un modernismo dottrinale o teologico, di cui il più noto campione, carissimo a Buonaiuti (vedasi come parla del loro incontro a Brighton nell'estate del 1907), fu Giorgio Tyrrell, e che si riconnette alla grande personalità del cardinale Newman; mira a scuotere la teologia tradizionale, o meglio la sua cristallizzazione. L'evolversi della umanità, i progressi dell'uomo, le sue conquiste, portano ad una sempre nuova comprensione della rivelazione, a scorgere in essa nuovi significati (la buona novella matura in seno alla umanità). I dogmi devono rispondere ad esigenze, inquietudini dello spirito umano, diverse da quelle dei secoli in cui furono definiti.

Nelle Lettere di un prete modernista, pubblicate nel 1908, Buonaiuti aveva scritto: «la dommatica e la disciplina cattolica rappresentano uno svolgimento posteriore nell'ordine teorico e nell'ordine pratico della primitiva esperienza cristiana, la quale le conteneva solo potenzialmente… Il cristianesimo primitivo, sorto fra i primi seguaci di Gesù all'annuncio della buona novella, ha fatto a meno di ogni speculazione riflessa… Quando la forte religiosità cristiana, guadagnando in diffusione, ha perduto di intensità, allora e solo allora, la formulazione dommatica è intervenuta per garantire la sopravvivenza del sentimento cristiano. La dogmatica, nel suo complesso, rappresenta appunto lo sforzo di tradurre in termini cosmologici e teologici gli elementi razionali capaci di guidare e alimentare l'esperienza religiosa dell'anima collettiva. Il dogma trinitario, quello cristologico e quello ecclesiastico costituiscono l'espressione intellettualistica di alcuni postulati religiosi racchiusi in germe nella prima esperienza cristiana». La nuova esperienza religiosa può abbandonare «i sostegni della vecchia mentalità cattolica»: «la nuova esperienza contiene e eminentemente tutte le esperienze che l'hanno preceduta»: il principio informatore unitario della prima esperienza cristiana racchiuso in quei dogmi è riconosciuto, pure negandosi dalla nuova esperienza di applicargli «nel senso tradizionale, la nozione astratta e antropomorfica della personalità».

Direi che da queste posizioni Buonaiuti non si sia sostanzialmente mai mosso, che sia sempre rimasto riluttante al concetto tradizionale di dogma.

Egli scrive che per l'antichità cristiana tra la ragione e la verità di Dio c'è un abisso, colmabile solo dalla grazia; mentre per la cristianità post‑scolastica quell'abisso è colmabile da una quantità di ponti di passaggio costituiti dal materiale fragile delle nostre argomentazioni e deduzioni. Paolo raffigurava Cristo in atto di distruggere tutti i dogmi delle prescrizioni politiche e scolastiche, per fare del suo corpo trafitto sulla croce l'unico dogma vero e palpitante, simbolo di riconciliazione e di fraternità fra gli uomini. Nella Lettera di Barnaba (I, 6), tre sono i dogmi del Signore, la speranza della vita, la giustizia, l'amore nella gioia e la letizia; non è eretico tornare a questi dogmi.

Altrove, pare peraltro giustificare l'esigenza di tali formulazioni: «l'uomo è sollecitato sempre dal bisogno di raggiungere il divino attraverso le vie misteriose della sua capacità di comunicazione subcosciente con l'universo, e dal bisogno di tradurre in formule razionali le intuizioni del suo senso sacrale delle cose e le percezioni supervisive delle sue pupille interiori». Ci sono momenti in cui l'equilibrio tra questi due gruppi di forze innate pare spezzarsi a vantaggio delle formulazioni concettuali e della disciplina burocratica; occorre allora avere l'audacia di «spezzare l'involucro delle formule, per ridare ritmo circolatorio alle virtù subcoscienti dell'istinto che l'uomo si porta verso la visione religiosa del mondo e della vita associata».

Egli aveva considerato sua prima consegna questa: «svecchiare tutti gli abiti mentali dell'insegnamento cattolico ufficiale; riportare le anime ad un recupero diretto dei valori genuini della primitiva predicazione cristiana, tutta accentrata negli assiomi dell'universale fraternità umana nella coscienza di un unico Padre, Dio». E nelle Lettere aveva scritto: «la funzione vera della religione è di nutrire lo spirito umano con i sentimenti della speranza e dell'amore fraterno».

In Buonaiuti c`è sempre, col vivo senso della Chiesa, che è veramente caratteristica saliente del suo pensiero, la tentazione del ritorno alle origini, corretta dalla riflessione che non si può rifarsi alle posizioni elementari da cui mossero la predicazione e la diffusione dei Vangeli, prescindendo dall’apporto di tutta la successiva esperienza associata cristiana.

In questo atteggiamento di fronte al concetto del dogma, al peso del dogma nella fede del cristiano, il modernismo aveva avuto precursori: ci sono pagine di Lambruschini e Capponi che paiono anticipazioni. Ed altre se ne potrebbero trovare.

Gli è che si dà un punto di arrivo quasi obbligato per chi non vuole rinunciare al dogma come elemento strutturale della religione, non vuole ridurre questa ad una serie di precetti morali, e d'altronde non crede legittimo il gettare dei ponti tra il razionale ed il numinoso (Buonaiuti nelle Lettere aveva parlato di «mania mostruosa di spiegare i misteri della vita divina e della spiritualità religiosa con la medesima disinvoltura con cui si definiscono gli elementi costitutivi di un corpo»), e pensa che dove non si dà il prosternarsi dinanzi alla luce di Dio, tacendo allora la ragione, questa debba poter comprendere appieno. Dove l'uomo non può intendere, non c'è posto per la formulazione del dogma; allora viene naturale pensare al dogma come adeguamento di verità religiose alla ragione; ma questa non è qualcosa di obiettivo e permanente, è strettamente legata alle esperienze, al sentire, agli stati d'animo di una civiltà e di un secolo; nell'adeguamento di un elemento costante, la verità religiosa, ad uno variabile, starebbe la evoluzione dei dogmi.

Si dà poi un modernismo storico, revisione della storia ecclesiastica, ricerca di quelle che furono la fede, le aspettative delle prime generazioni cristiane; analisi dei testi condotta spassionatamente, senza paura d'indicare interpolazioni nei libri sacri, di posticipare di qualche secolo la datazione di qualche parte del Vecchio Testamento, d'insegnare che qualche parte di questo, anziché essere dell'autore indicato dalla tradizione, risulterebbe fusione di due testi di epoche diverse.

Ricerca spassionata di storico, per alcuni; per altri, ricerca mossa da quel desiderio di ritorno alle origini, che è una delle vene del modernismo, in contrasto con l'altra, la preoccupazione di concedere ai bisogni di ogni generazione, di dare risposta alle sempre nuove esigenze.

Di questo modernismo storico la figura di maggior fama fu Loisy, che deluse Buonaiuti per la sua aridità (della delusione non è alcun indizio nelle Lettere, ma probabilmente c'era lì un intento apologetico, esaltare una grande figura del modernismo): un'aridità, una intellettualità, che contrastavano con il fervore, l'empito di vita del giovane sacerdote romano. Non si può non sorridere leggendo nelle memorie di Loisy che quando Buonaiuti venne a visitarlo nel 1906 a Garnay ebbe il torto di non ammirare le sue galline nere (Buonaiuti nelle Lettere dice che le trovò bruttissime); s'immagina il giovane prete entusiasta ed il gelo che l'invade quando quegli in cui si attendeva di trovare il fratello maggiore, il sostegno, gli fa ammirare la proprietà ed il pollaio.

Non sembra che quest'opera del modernismo, volta a ricostruire le origini cristiane prescindendo dalla tradizione, passando sopra alle definizioni della Commissione biblica, si proponesse come scopo anche quello di purificare da superstizioni la religione delle masse, partisse in guerra contro le pie pratiche, le fedi religiose basate sui miracoli, sulle apparizioni, le rivelazioni di santi. Direi anzi che si disinteressasse della religione dei più, forse pensando che anche gli umili sarebbero stati attratti, aspirati, dal rinnovamento religioso, che il modernismo si proponeva. Mons. Lanzoni, che attende – e trova egli pure amarezze e spine – a quest'opera di purificazione, appare piuttosto sulla scìa di un Muratori, che dei modernisti suoi contemporanei. l: vero che nelle Lettere di Buonaiuti si trovano parole roventi contro la superstizione che inquina la religione del popolo, e si legge anche: «oggi non è più il caso di rispettare le esigenze della pietà popolare»; ma qui l'uomo dovette mutare, passata la prima giovinezza; ché di quella pietà lo vedemmo sempre rispettosissimo (anche a prescindere dalla recitazione del Rosario con la mamma).

A ben guardare, questi modernisti erano degli aristocratici; il campo in cui si proponevano di seminare e mietere era l'ambito degli uomini di cultura; la religione del popolo, se mai, sarebbe stata modificata di riflesso.

Buonaiuti, con una delle tante contraddizioni inevitabili in un temperamento della sua ricchezza, lo vedevamo non indignarsi neppure di forme di religiosità popolare che avessero in sé qualcosa di superstizioso, e nelle manifestazioni collettive del popolo scorgeva un lato essenziale della cristianità, il senso corale, l'unità del popolo dei credenti (non c'era per lui religione senza vita associata). Fino all'ultimo gli fu caro partecipare col popolo, cantando in coro l'inno secolare, al pellegrinaggio del Monte Autore.

E si dà anche un modernismo politico, che accoglie le istanze socialiste, ma non quelle liberali.

A quest'ultimo, ch'ebbe in Italia nel Murri il suo capo, Buonaiuti restò estraneo. In Pellegrino di Roma spiega chiaramente la sua posizione: errore del Murri voler dare l'etichetta cristiana ad un partito politico; «il cristiano non si diversifica dai suoi concittadini nel nome di una partecipazione qualsiasi a determinate posizioni politiche o a frammentarie organizzazioni economico‑sociali. Il cristiano è l'uomo che al di sopra e al di là di tutte le specificazioni politiche correnti si sente cittadino di una città superiore e questa sua anagrafica iscrizione in una città superiore traduce in forme di bontà, di temperanza, di mitezza, di condiscendenza, di perdono, da esercitarsi a favore indistintamente di tutti i fratelli che sono suoi compagni di pellegrinaggio e di pena».

Come la predicazione di Cristo aveva infranto ad un tempo la concezione statolatra di Roma e il nazionalismo d'Israele, così occorreva risuscitare il cristianesimo delle origini e sopprimere le barriere nazionali.

Se il Programma dei modernisti guardava alla società terrena per deprecare le iatture che avrebbero recato le contese tra nazioni, il culto della forza, la politica delle democrazie atee ed epicuree, e se si augurava che la Chiesa potesse scongiurare queste iatture, era sempre con un'azione dal di fuori, senza mescolanze, che avrebbe dovuto agire, con un'opera di educazione evangelica. Il cittadino doveva cedere il passo al credente.

Era un nuovo modo di concepire la superiorità della Chiesa sullo Stato; ma la contrapposizione all'idea dello Stato liberale, dello Stato etico, era nettissima.

La città terrena era al di fuori delle preoccupazioni sostanziali di Buonaiuti; i giudizi che talora nel libro si leggono sulla politica italiana e gli uomini di questa, sono sempre dati sulla bilancia dei valori religiosi. Gli era caro ripetere il brano di Tertulliano che mostra l'inconciliabilità del cristianesimo con l'impero; non solo ogni commistione di potere religioso e potere politico gli appariva deleteria per la Chiesa, ma il vero cristiano doveva restare distaccato; non si servono due padroni. Nella sua interpretazione del date a Cesare, Cristo aveva posto una nota di disprezzo per ciò ch'è la moneta, per quella ch'è la parte di Cesare.

L'aberrazione era la mescolanza della Chiesa con lo Stato; ma Buonaiuti non era un liberale cui dispiacesse l'abbandono del canone separatista; a lui doleva la degradazione della Chiesa in quel contatto.

Buonaiuti fu inconciliabile con Croce, Gentile, l'idealismo. Anche quando nel periodo della persecuzione fascista ebbe qualche superficiale rapporto con Croce, non riuscì mai a perdonargli l'insensibilità per il movimento modernista, quel ch'egli aveva scritto all'indomani della Pascendi.

Si può ammettere una certa opacità di Croce per quanto è vita religiosa: lo lasciavano indifferente anche gli studi dell'amico Ruffini sul pensiero e le distinzioni teologiche di giansenisti e riformati; e non mi consta che nella cerchia dei fidi, dei carissimi di Croce, ci fosse alcun praticante. Ma Croce non è quel che potrebbe apparire all'ignaro che lo conoscesse solo attraverso Buonaiuti. E quanto a ciò ch'egli scriveva nel 1907 può ben dirsi ch'era sano senso realistico quello che lo portava a comprendere come – trascorso da secoli il periodo delle eresie e del sorgere di chiese separate – non potesse essere incoraggiato un movimento ecclesiastico condannato dalla Chiesa. La ragione, fosse pure crudele, portava a dire: – chi vuole restare si sottometta, chi non può sottomettersi esca, e scriva senza preoccupazioni di censure, con la libertà che regna nella società civile italiana (chi avrebbe potuto nel 1907 presagire il Concordato e l'iniquo art. 5?).

Alternativa impossibile per Buonaiuti, che si paragonava talora all'uccello di Renan che non può allontanarsi dal tempio; che anche nelle redazioni romane del «Tempo» e del «Mondo», restava sempre a sé; che poteva avere amici cari anche tra non credenti – Tilgher e Salvatorelli –, ma che l'essenza delle sue preoccupazioni, del suo pensiero, dava ognora ai problemi religiosi, e solo attraverso lo schermo di questi poteva vedere quelli di politica mondiale od interna. Il mondo laico restava per lui quale gli era apparso al tempo della rivista «Rinnovamento», allorché scriveva: «…il terrore oscuro che mi incoglieva nel cuore, alla prospettiva di un esodo ufficiale dalla Chiesa che mi avrebbe lasciato abbandonato al risucchio vertiginoso di un mondo laico, vuoto ormai di qualsiasi salda consistenza spirituale e di qualsiasi vera idealità cristiana».

Ed occorreva altresì dire che, anche se il periodo degli scismi non fosse ormai chiuso da secoli – rapida decadenza dei vecchi cattolici, pur capitanati da uomini della tempra di un Döllinger, e radicati sul saldo terreno teorico del rifiuto di un nuovo dogma – sarebbe stato ben arduo, anche in un altro secolo, far sorgere una chiesa su principii cosi aerei, mal definibili, che rispondevano piuttosto alla sensibilità dell'uno o dell'altro degli assertori, che ad un sentire comune, propri al modernismo.

Buonaiuti ammette che questo era allo stato fluido della sua prima espansione, ma aggiunge che sarebbe un giorno passato ad una forma schematizzata di sistema filosofico. Ma non era forse quella forma fluida la sua essenza, ed avrebbe potuto schematizzarsi senza tradirsi?

Afferma Buonaiuti che allorché comparve la Pascendi «il problema della religiosità, del suo contenuto sostanziale, delle sue concrete espressioni storiche, della sua realizzazione suprema nella forma datale dalla rivelazione del Cristo e dalla disciplina della Chiesa, cominciava ad uscire dai chiusi recinti del monopolio teologale, per diventare alimento e pungolo di ogni spirito senziente, consapevole dei compiti e delle esigenze della moralità associata».

E se davvero questo fosse stato, la Pascendi dovrebbe dirsi deleteria per la vita spirituale del nostro popolo. Ma chi ricorda l'Italia del 1907 sa che solo ben strette cerchie sentivano intensamente i problemi della vita religiosa, e queste non andarono mai disperse; fuori di esse non si scorgeva che lo stretto conformismo, la religione che non da inquietudini, perché tutto è vero quel che insegnano i pastori, e se sorge un dubbio è il confessore a risolverlo; oppure l'indifferenza, l'avere escluso ogni problema religioso dai propri interessamenti. Anche cenacoli non confessionali, come Coenobium di Lugano, raccoglievano spiriti eletti, ma restavano ignoti alle masse. In seno a queste, se i più giovani cominciavano a ribellarsi agli spunti dell'anticlericalismo becero, era piuttosto l'influenza, diretta od indiretta, della «Critica», di Croce che agiva su loro.

In Pellegrino Buonaiuti (che nelle Lettere appare violentissimo contro il neo‑tomismo, camicia di Nesso imposta al pensiero moderno, e scrive che «la filosofia comincia ad avere un nuovo concetto di se stessa, e non appare più come forma di conoscenza, la più universale fra tutte, dell'universo, bensì come una maniera particolare in cui si esplica l'attività interiore dell'uomo ») afferma di essere rimasto per tutta la sua esistenza «un aderente alla filosofia tradizionale della civiltà mediterranea, edificata da Aristotile nel mondo classico, e da San Tommaso nel mondo cristiano».

Sempre sincero, Buonaiuti lo credeva fermamente; ma è lecito pensare che più della impronta dell'Aquinate si sentisse in lui quella di Schleiermacher, di Newman, di Blondel (questi protestò sempre contro ogni sua connessione al modernismo; ma nessun maestro sa quali piante nasceranno dai semi che ha gettato). E quel suo «principio divino che, attraverso la nostra minuscola ma indispensabile contribuzione all'opera del bene, realizza in ogni istante l'ideale del Suo Regno», quel «programma mistico di realizzazione divina nello sviluppo della vita umana associata», a chi guardasse da un'altra sponda, essendo negato al mistero sacrale dell'universo di cui Buonaiuti era pervaso, avrebbe anche potuto essere accomunato a postulati idealisti‑storicistici.

Cosa rappresentò il movimento modernista nella storia della Chiesa?

Domanda spontanea e che tuttavia e dubbio se consenta risposta: giacché nessuno può sapere se il mutare dell'atteggiamento della Chiesa non sarebbe stato lo stesso senza il moto modernista, se questo abbia accelerato o ritardato (la reazione che suole aversi al prospettarsi di un pericolo, e che suole eccedere per dimensioni il pericolo stesso) quel mutamento.

Il modernismo nasceva dalla esigenza di quella parte delle classi colte non distaccata dalla religione, di averne una meno ancorata a risposte date molti molti secoli addietro, magari nel mondo degl'imperatori cristiani di Bisanzio, meno legata a problemi, a preoccupazioni scomparse dall'orizzonte dell'uomo europeo da qualche secolo; dalla esigenza di una religione fatta per gli uomini e che non può prescindere dall'uomo storico qual e in un dato momento, né pretendere di dare agli adulti il pane degl'infanti.

Ma sorgeva altresì da una posizione particolare dell'ultimo ottocento, la grande fede nella scienza, nella risposta definitiva che questa in ogni ambito poteva dare. La storia della creazione, i libri sacri, la tradizione, andavano coordinati con la scienza; questa non poteva errare (perché non si dubitava delle risposte definitive della scienza, ne si pensava che un'altra generazione avrebbe potuto modificarle od annullarle).

Intorno al 1900 nel mondo della cultura laica gia cominciava la crisi di questa fede nella scienza; ma era naturale che nei seminari, tra il giovane clero, giungesse col ritardo di una generazione. E quel problema della conciliazione di scienza e fede, che per le generazioni attuali non è più tale (anche per l'ampia libertà lasciata dagli ultimi Papi di opinare in tutto ciò che non è strettamente articolo di fede), appariva assillante in anni ov'era diffusa una forma mentale per cui sembrava possibile perdere la fede se un iota di ciò che si riteneva dogma apparisse inaccettabile. Non si può comprendere questa storia pur recente senza ricordare tale diffuso sentire: se un solo punto della Rivelazione crolla (o pare crollare), tutto si dissolve. Positivismo, mentalità scientifica, davano ai credenti l'assillo di una religione con stretto sistema logico, ove, rivelatosi falso un passaggio, perdono valore tutte le conclusioni successive.

Per Buonaiuti era compito essenziale dei sacerdoti della sua generazione eliminare il «contrasto fra le conclusioni delle discipline morali e storiche applicate al fatto religioso e al fatto cristiano, e le proclamazioni cosiddette infallibili degli ultimi concili ecumenici, di Trento e del Vaticano ».

Sulla formazione dei modernisti influiva anche quella reazione all'immobilismo, quel culto dell'azione, del rinnovamento, ch'era pur esso nello spirito del tempo.

È oggi opinione pur di ecclesiastici d'indubbia ortodossia che la reazione antimodernista tagliò ad un tempo il grano ed il loglio (qualcosa di simile era avvenuto anche alla controriforma). E se la naturale ripugnanza della Chiesa a tutto ciò che possa avere l'aspetto di una resipiscenza fa sì che si continui ad imporre il giuramento antimodernista, sta che oggi sono tesi comunemente accolte quelle che nel decennio posteriore al 1907 sarebbero state esposte a sicura condanna. La parte più sana del modernismo – so­prattutto del filone storico e politico – è oggi accettata.

Forse la miglior giustificazione delle condanne pontificie sta

in quel che la dottrina modernista aveva di vago, di

suscettibile d'interpretazioni individuali: la Chiesa non può

non preoccuparsi che la massa dei credenti conosca ad ogni

ora concretamente ciò che deve credere, ciò che è di fede.

Quel che non si riuscirà mai a giustificare è la caccia ai modernisti sulla base di sospetti, di delazioni, di abusi di fiducia a danno di amici; in cui emersero ambigui personaggi, non certo onore dell'abito talare. Per anni nel clero si respiro un'aria avvelenata; ogni parola, ogni riga, poteva, male interpretata, dare luogo ad un'accusa. Anche eminenti cardinali avvertirono quel malessere.

Ho sempre scorto una certa armonia di ritmo (sarebbe troppo dire parallelismo) tra la controversia fra giansenisti e gesuiti nel sec. XVII e quella tra gesuiti e modernisti all'inizio di questo secolo. I giansenisti erano per l'immobilismo; la Chiesa non doveva preoccuparsi dei nuovi atteggiamenti dello spirito europeo dopo il rinascimento, non della ripugnanza che l'uomo moderno poteva provare per certi insegnamenti: la dannazione con pena sensibile dei bambini morti senza battesimo, il diniego della grazia ai non eletti, l'umanità massa dannata con pochi salvi. Gl'insegnamenti di Sant'Agostino dovevano valere per ogni secolo; diffidavano anche della critica storica, di Richard Simon.

La teologia gesuitica rispondeva alle esigenze del tempo, rendeva la giustizia di Dio comprensibile, comunque non ripugnante, agli occhi umani. Potevano esserci rilassamenti soverchi nella morale; peraltro i casisti erano fini analizzatori del cuore umano, comprendevano l'impossibilità di rinchiudere entro rigide categorie, entro poche leggi generali, l'infinita varietà dei casi, le infinite scelte dell'uomo.

Quest'opera di rendere la fede accetta all'uomo contemporaneo, da lui assimilabile, volle essere pure l'impresa dei modernisti; e le voci di diniego e d'immobilismo, che partivano dalla «Civiltà cattolica », echeggiavano quelle dei giansenisti.

Non si suole riflettere che in una religione immobile, in cui tutto sia stato detto una volta per sempre, in dommatica ed in morale, un capo infallibile, autorità suprema ed inappellabile, apparirebbe superfluo. Mentre più necessario che mai sembra là dove la religione, pure arroccata ad un certo numero di verità supreme, deve spiegare queste con parole nuove ad ogni generazione, deve rispondere alle inquietudini, agli assilli di ogni secolo, deve tener presente che nuovi dubbi sorgono, nuovi problemi morali si pongono.

I giansenisti erano logici nel ritenere che nella religione immobile da loro asserita al Papa poteva bastare un mero primato d'onore; i modernisti avrebbero dovuto logicamente essere calorosi assertori dell'autorità pontificia.

Ma che rispondere alla domanda di ciò che abbia rappresentato nella storia della Chiesa il modernismo?

Direi sicuramente un memento di esigenze intellettuali di una parte, poco numerosa, ma qualificata intellettualmente, della cattolicità. Dal punto di vista cristiano l'intellettuale non ha diritto a particolari riguardi: il perfetto cristiano si trova più sovente tra gli umili, gl'incolti. Sia nei rapporti della Chiesa con la società le classi colte non possono venire trascurate, per l'influenza ch'esercitano.

Negherei tuttavia che nel mutato indirizzo che già trapela negli ultimi anni del pontificato di Pio XII, ed appare chiaro durante quello di Giovanni XXIII e continua con Paolo VI, debba vedersi un effetto ritardato del modernismo.

L'esigenza che presiede a questo mutato indirizzo è la riconquista di una società scristianizzata in tutte le sue classi (ma la preoccupazione è soprattutto per quelle più umili, che in altri secoli si erano conservate fedeli alla religione; allorché la borghesia se ne allontanava), e per tale riconquista occorreva la mano tesa, il colloquio, non la condanna a priori di quanto fosse fuori degli schemi della ortodossia; ed intraprendere il colloquio su un terreno piano, non su dati teologici ostici alla mentalità di quasi tutti i contemporanei.

Un superstite della generazione modernista potrebbe qui osservare che se all'indomani della seconda guerra mondiale la società appariva scristianizzata, questo era un effetto della vittoriosa offensiva condotta quarant'anni prima contro il modernismo.

Nessuno può dire ciò che sarebbe seguito se un certo evento non si fosse prodotto; ma è difficile credere che un rinnovamento della Chiesa secondo le direttive dei modernisti avrebbe potuto sbarrare la via vuoi al comunismo, vuoi alla sete di agi, di godimento, verme distruttore del senso religioso.

Le pagine del Pellegrino dicono cosa fosse per Buonaiuti, per cui la vita non poteva essere che vita associata, dialogo col fratello o partecipazione al coro dei cristiani oranti, la cattedra universitaria.

Raramente una cattedra fu tenuta in modo più degno, raramente un maestro possedette maggiori capacità formative, raramente si ebbe quell'armonia di ogni momento tra maestro e discepoli, e lo studente universitario trovò nel professore l'amico, il confidente.

Splendide lezioni; il grande oratore non diceva mai parole vuote, mai si ripeteva; il pensiero si sviluppava in anelli concentrici, affinandosi. Non un appunto davanti e non una divagazione.

Non il pubblico mondano di qualche professore letterato, ma accanto agli allievi alcuni amici; ricordo in prima fila, assiduo, il vecchio senatore Luigi Bodio, il creatore dell'organizzazione statistica italiana.

Togliergli la cattedra fu la prima ferita che lo colpì in modo tale da turbarlo nel profondo, da mutarlo (l'altra fu la spogliazione coattiva dell'abito sacerdotale).

Il Concordato non aveva effetti retroattivi, come aveva dichiarato Mussolini, e tutti gli altri professori ex‑preti, incorsi in censure, vennero lasciati ai loro posti. A Buonaiuti l'insegnamento effettivo era stato tolto, in forma non legale, prima del Concordato, come egli narra – e certo non era stato il suo collega di facoltà ministro Pietro Fedele, assertore della Conciliazione e desideroso di avere in essa il suo posto, a sostenere Buonaiuti –; questi, allontanato temporaneamente con un incarico di studio, restava però sempre il titolare della cattedra romana di storia del cristianesimo. Che il fascismo schiacciasse un ribelle come Buonaiuti, senza preoccupazioni di legalità, non è a stupire. Ma fu veramente grave che i ministri della Liberazione – passarono alla Istruzione De Ruggiero, Arangio Ruiz, Molé, che ricordo poi ai funerali di Buonaiuti – non si curassero di ridare la cattedra a Buonaiuti. Sarebbero stati in una botte di ferro sul terreno giuridico. Buonaiuti era rimasto professore di ruolo, titolare della cattedra (sia pure dispensato dall'obbligo dell'insegnamento per attendere ad incarichi di studio) fino al 1931, allorché si era rifiutato di prestare giuramento di fedeltà al regime, ed era stato dimesso; senza aver maturato diritto a pensione; c'era la dichiarazione Mussolini, negli Atti parlamentari, di non retroattività del Concordato, c'era il dato positivo che tutti i professori ex‑preti, quasi tutti naufraghi della crisi modernista, erano rimasti in cattedra, senza proteste della S. Sede. La tesi giuridica degli amici di Buonaiuti era inattaccabile. Che questi ministri non osassero porre l'alternativa ‑ od il ritorno di Buonaiuti alla cattedra o le nostre dimissioni – mostra come subito all'indomani della Liberazione si entrasse nella via delle transazioni, degli accordi di partito: già mancava il senso delle grandi questioni ideali, nel cui ambito nessun interesse pratico consente compromessi; è un segno rivelatore di quello che fu il rapido spegnersi del roveto ardente ch'era stata la Resistenza.

Ad ogni pronuncia del S. Ufficio si discusse appassionatamente tra gli amici ed allievi di Buonaiuti della giustizia di queste condanne.

Problema inesistente.

Anche chi non sia cattolico e sia disposto a giudicare qualsiasi atto della suprema autorità della Chiesa, riflette che in ogni religione gli organi che devono dirigerne l'indirizzo e mantenere la continuità hanno il potere di formare giudizi insindacabili su quello che il bene della religione esiga.

E non c'è nessuno che dal di fuori possa sovrapporre un suo giudizio.

Le opere degli uomini politici sono ancora suscettibili di venire valutate con il termometro, sia pure incerto, del successo.

Ma questo non e applicabile ai capi di una religione. Se anche certi loro atteggiamenti, certi loro atti, provocassero reazioni nelle masse ed avessero per effetto larghe diserzioni di credenti, sarebbe sempre possibile sostenere ch'essi hanno salvato la purezza della religione, hanno saputo interpretare la parola di Dio e distinguere i veri dai falsi credenti.

Soprattutto chi si ponga dal punto di vista modernista, di dover adeguare la verità religiosa alle esperienze, alle aspettative di ogni generazione, si rende conto di come questo adeguamento possa essere compiuto secondo apprezzamenti discrezionali diversissimi.

Soltanto chi concepisse una religione come una serie di norme giuridiche da cui si debbono trarre i corollari, potrebbe assumersi la funzione del giudice, che sulla base degli articoli di codice conchiude se un'azione sia lecita o meno.

Può solo farsi qualche osservazione estrinseca.

Buonaiuti ricorda che mons. C. Perosi, segretario del S. Ufficio, lo congedò, in quell'incontro del 1924 che precedette la scomunica, dicendogli: «Non c'è nulla da fare, avete un cervello troppo diverso dal nostro ». Rammento che una volta, evocando Buonaiuti col card. G. B. Nasalli Rocca, questi mi disse: «Se parlasse il linguaggio di tutti gli altri, quanti guai si sarebbe evitati ».

Non si trattava certamente di linguaggio, e forse neppure di cervello, ma di concezioni profondamente diverse intorno all'essenza del cristianesimo e, a ben vedere, intorno al modo migliore per condurre gli uomini a quel fine che certamente così Buonaiuti come mons. Perosi volevano: renderli obbedienti alla legge cristiana.

In fondo il pessimismo che Buonaiuti ricorda espresso in modo drastico nelle parole di mons. U. Benigni – gli uomini non essere capaci di nulla di bene nel mondo, la storia essere un continuo e disperato conato di vomito, occorrere per questa umanità l'Inquisizione – era ed è pure alla base dell'atteggiamento degli uomini di Chiesa che considerano suprema virtù l'obbedienza.

Buonaiuti era invece un ottimista; credeva l'uomo suscettibile di salire, scaldato solo dalla legge di amore che è nella parola di Cristo.

Come ho già detto, né lui né altri modernisti combatterono le forme di devozione popolare, diedero opera a modificare la religione degli umili; non mi consta che pensassero neppure a toccare il rito. Non so se sia immaginazione di nemico la descrizione di una messa modernista in un romanzo di P. Bourget, Le démon du midi; in Italia nessuno vide nulla di simile. E la celebrazione della messa da parte di Buonaiuti non poteva essere più edificante: spirava reverenza da ogni suo atto, dal suo volto; tutto il rito era compiuto a perfezione in un'epoca in cui purtroppo nelle chiese non di rado la messa era sbrigata in meno di venti minuti.

Tuttavia la dottrina modernista veniva a scavare un iato più grande che mai tra la religione degl'intellettuali e quella degli umili.

La Chiesa è in continuo movimento; peraltro ha sempre evitato i passi troppo bruschi, le lacerazioni. Alcune enunciazioni potevano in effetto scandalizzare chi non riuscisse a seguire tutto l'iter mentale di Buonaiuti – un cammino tracciato piuttosto da una logica sentimentale che da una logica scolastica –, il quale le riconnetteva a proposizioni di perfetta ortodossia.

Affermazioni come quella, che per Paolo c'è «un parallelismo perfetto, meglio una identificazione paradossalmente sublime, fra il corpo del Signore consumato nel pasto agapico e il corpo mistico del Signore medesimo rappresentato dalla comunità dei fedeli. San Paolo giungeva così ad immaginare e a dire, in tutte lettere, che, affinché il pane consumato fosse veramente il corpo del Signore, bisognava perentoriamente che i partecipi al pasto, i fratelli, si sentissero e si mostrassero così intimamente e così integralmente fusi in unità, da avallare con la loro solidarietà mistica, che costituiva anch'essa il corpo del Signore, la prodigiosa trasformazione del pane fisico in pane divino» (riecheggiano le parole delle Lettere: «col tempo si e venuta formando la dottrina della presenza reale, e più tardi della transustanziazione. Si è smarrito, attraverso a questa trasformazione, il valore etico primitivo del rito»): non potevano non apparire in contrasto con insegnamenti millenari, radicati nelle coscienze dei fedeli, ed insinuare dubbi tormentosi.

Ma lo storico che non entra nel merito delle condanne e si rende conto di ciò che il modernismo aveva di conturbante, deve aggiungere questo: che nella lotta antimodernista non si separò il grano dal loglio, e furono sospettati e soffrirono anche ottimi, impeccabili preti, il cui ricordo è oggi evocato con rispetto da cardinali e vescovi; così un mons. Lanzoni che dovette restringere, soffocare la sua opera di storico. Sappiamo oggi ch'ebbero a soffrire pure porporati della statura di Ferrari e Maffi.

Furono seguiti metodi che parevano caduti in disuso, che alcuni decenni più tardi sarebbero apparsi impossibili (vorrei dire usciti per sempre dalla vita della Chiesa: ma sono troppo ardite le affermazioni che impegnano l'avvenire).

Non solo richiamato il dovere di denunciare l'eretico, o quegli che fosse sospetto, ma giovani preti furono fatti strumento di spionaggio, senza riguardo allo scandalo che poteva venire ai più dal vedere un tal uso‑dell'abito talare. L'episodio narrato in Pellegrino di Roma, del prete che a Ginevra, ottenuta l'ospitalità di Antonino De Stefano, ne fotografa la corrispondenza (e così una lettera di Buonaiuti) per porla a disposizione del S. Ufficio, non è che uno dei tanti del tempo.

In questa vicenda, e così non soltanto all'epoca della Pascendi, ma fino alla morte di Buonaiuti, la Chiesa si attenne alla regola ch'essa, che possiede la verità, non può scendere al colloquio, ma deve preservare i fedeli dall'errore, e pertanto ricorrere ad ogni mezzo per chiudere la bocca a chi diffonda dottrine erronee.

All'indomani della morte di Buonaiuti l'«Osservatore romano», rispondendo alle deplorazioni per ciò che la S. Sede non aveva permesso ch'egli risalisse la cattedra romana, scriveva: dover la Chiesa invocare ogni salvaguardia per attingere il suo ultimo fine, «ed una di queste salvaguardie è l'impedire che chi erra, chi devia cioè dalla strada che alla mèta suprema conduce compromettendo così anche i benefici che da tal mèta derivano sullo stesso cammino temporale che ce l'assicura, possa indurre altre anime ad errare e a deviare».

Questa, del rifiuto della discussione e del bavaglio posto all'errante, era tradizione secolare; ma venne seguìto altresì il criterio, pur questo tradizionale, di condannare tutto in blocco quanto venisse dall'errante (per isolarlo dai fedeli, per timore di un veleno insito nelle sue pagine, che potesse sfuggire pure al più acuto censore, sicché furono condannati anche scritti irreprensibili, di apologetica cattolica). L'episodio di padre Gemelli, che pretende non veda la luce Lutero, senza volerne conoscere il contenuto, è in linea con tutta la condotta che fu tenuta con Buonaiuti; si voleva tacesse, il suo nome fosse dimenticato.

 

 

Nel mondo ecclesiastico si era riusciti a rendere quasi pauroso il nome di Buonaiuti. Occorreva il sereno coraggio, la tranquilla coscienza di Nicola Turchi, per confessare la persistente amicizia per Buonaiuti. Ho un ricordo tra doloroso e comico; una volta che Buonaiuti era nostro ospite a Bologna, nella casa isolata, fuori porta, che abitavamo, telefonò un misterioso Timoteo che desiderava vederlo; venne (lo rivedo col cappello duro, intabarrato) e s'intrattenne con lui. Non ho mai conosciuto il suo nome; so ch'era un sacerdote, cappellano dei Balilla. Per una visita allo scomunicato, le precauzioni non erano mai troppe. E quanti laici che gli erano stati sinceramente amici, che gli volevano bene, stentavano a superare il diaframma dello scomunicato vitando.

È ancora nella tradizione che la Chiesa invocasse il braccio secolare; ma l'uso di questo strumento non ripugna soltanto al cittadino che qualcosa abbia assorbito della tradizione liberale, e che creda nel principio, scritto nella costituzione del suo Paese, del diritto di ciascuno di professare liberamente e di far propaganda delle sue idee, quali si siano; ma dispiace altresì al credente. Il ricorso al braccio secolare nella coscienza d'oggi umilia la Chiesa; e pare avvilente per questa l'episodio del ministro Fedele che, per indurre la S. Sede a cedere nella controversia intorno agli esploratori cattolici, adopera non infruttuosamente il mezzo di avvertire un padre gesuita che, se la controversia non verrà composta, si permetterà a Buonaiuti di riprendere le sue lezioni.

Pochi uomini resisterebbero senza esserne se non stroncati, trasformati, ad una persecuzione che si prolungasse lungo tutto il corso della loro vita; cominciando allorché hanno venticinque anni e non rallentandosi mai.

Ma per Buonaiuti che aveva il senso corale della vita, che non concepiva la religione se non in forma associata, ch'era nato maestro, ch'era convinto di avere una sua missione, parole di vita, un messaggio da trasmettere, il bavaglio era insopportabile.

Toltagli la cattedra, sottrattegli le sedi in cui teneva conferenze, rese da ultimo impossibili queste, negatogli il passaporto perché non potesse tenere il corso a Losanna, create difficoltà su difficoltà per le sue riviste, fino al diniego della carta, strappatogli dal braccio secolare l'abito talare.

Bisogna ricordare tutto questo per rendersi conto di alcuni giudizi non equanimi contenuti in Pellegrino di Roma.

Così nessuno può credere che ci sia una qualunque connessione tra i successi della filosofia idealista e la politica estera dell'Italia, l'asse Roma‑Berlino. Non è chi non sappia che quei successi non andavano oltre la cerchia della università, e gl'indirizzi delle nostre facoltà filosofiche non hanno mai esercitato alcuna influenza sulle scelte politiche del Paese. Se le cattedre fossero ancora state occupate da allievi di Ardigò, questo non avrebbe davvero recato alcuna remora alla politica estera del fascismo. Del resto, forse che dopo il 1871 un'Italia positivista ed anticlericale non aveva plaudito al prussianesimo trionfante, alla politica di Bismarck? in quale clima era maturata la triplice alleanza?

Del pari è difficile trovare giuste le riserve che nel libro si muovono all'accorato, commosso discorso tenuto da Pio XII il 12 marzo 1944 al popolo adunato in piazza S. Pietro; il cristiano accetta il dolore, accetta la pena; ma non viene meno alla sua fede se prega Dio di risparmiarglieli. E troppi italiani che avevano detestato il fascismo, giudicata pazzesca la sua politica estera, non potevano sentirsi responsabili; non certo Buonaiuti, nemico di ogni violenza, avrebbe mai rimproverato loro di non essere insorti.

Qualche riserva farei anche alla pagina che segue, dedicata agli ebrei: accanto ai pochi che «si erano dati a speculare sui cavalli e sui carri dei popoli in mezzo a cui vivevano», quanti, in Italia soprattutto, dignitosi, semplici insegnanti, uomini e donne, in ogni ordine di scuole (Mondolfo, Castelnuovo, Falco, Fanno), eccellenti maestri che non avevano mai inneggiato agli idoli del tempo, quanti buoni magistrati, impiegati, ufficiali.

Una bella pagina di P.P. Trompeo nel volumetto Preti descrive la messa di suffragio per Romolo Murri celebrata da don Brizio Casciola; e menzionando i molti presenti, quasi tutti superstiti della bufera modernista, scrive: era un grande ritorno.

Veramente un grande ritorno. Da molto tempo era rientrato nei ranghi Guglielmo Quadrotta, vi sarebbe pure ritornato, in avanzata vecchiaia, Antonino De Stefano.

È sempre arbitrario affermare ciò che avrebbe compiuto qualcuno se il corso della sua vita si fosse protratto; Buonaiuti, tutto preso nella sua visione di radicale rinnovamento cristiano, non giunse a vedere alcuni mutamenti – nel senso di più larga libertà concessa dalla Chiesa alla critica storica, anche in punti fondamentali – che si verificarono poco dopo la sua morte: così la lettera al card. E. C. Suhard della Commissione biblica pontificia sull'epoca del Pentateuco e sul genere letterario dei primi libri del Genesi del 16 gennaio 1948; documento semplicemente impensabile al tempo della Pascendi.

È lecito tuttavia pensare che se fosse giunto a vedere il pontificato del suo coetaneo Angelo Roncalli, l'indizione del Concilio ecumenico, ci sarebbe stato anche per lui il ritorno.

Si legge in Pellegrino di Roma ch'egli ebbe un giorno a dire al cardinal F. Marmaggi che avrebbe compiuto la completa adesione desiderata dalla Chiesa, l'accettazione di tutte le condizioni, pur di essere agnello nel gregge di Pietro, se un uomo come il Marmaggi fosse stato elevato al soglio pontificio. Non penso che avrebbe rifiutato a Giovanni XXIII quel ch'era disposto a concedere al suo antico prefetto di seminario, a cui lo sospingeva il profondo senso della Chiesa, ch'è alla base di tutta la sua opera: Cristo non si dà al singolo, ma si palesa ai fratelli, la religione è vita associata, si alimenta nella comunità.

Certo Buonaiuti avrebbe allora riconosciuto la vanità di ogni giudizio che suonasse agonia del cattolicesimo, avrebbe cancellato le righe in cui parla dell'«alone di luce di quel pontificato di Leone XIII, che probabilmente passerà nella storia come l'ultimo bagliore di un sole tramontante».

Nel libro si parla del tentativo di conciliazione compiuto da padre Agostino Gemelli dopo la lettera inviata da Buonaiuti a Pio XI.

Nessun dubbio che padre Gemelli fosse l'uomo meno adatto per quel passo. Sinceramente, illimitatamente devoto alla Chiesa, la sua visione del bene di questa era antitetica a quella di Buonaiuti. Era un realizzatore, non pensava ad un trionfo della Chiesa che non fosse visibile, estrinsecantesi in istituti umani, non aveva ripugnanze per gli accordi ed anche le transazioni con Cesare.

Padre Gemelli mi raccontava un giorno di aver riferito a Pio XI dell'insuccesso della sua missione; e soggiungeva che il Papa si era commosso ed aveva detto: possa Dio essere più misericordioso di quel che a Noi non e consentito di essere.

Quanti credono nella vita futura, in una forma imperscrutabile ai nostri sensi umani, e ricordano quel che Buonaiuti fu, il suo amore per gli uomini tutti, il suo desiderio di bene, l'aiuto che diede a quanti trovo sulla sua strada ed avessero bisogno di lui, il suo costante anelito alla realizzazione della parola di Cristo – confidano ch'egli sia tra gli eletti.

 

Arturo Carlo Jemolo

 

 

 

Nota dell'editore. Tutte indistintamente le note apposte al testo sono dovute a Mario Niccoli. Purtroppo il Niccoli e venuto a mancare mentre il volume era in corso di stampa. I lettori valuteranno l'impegno e la cultura che egli ha messo nel lavoro. Noi riteniamo doveroso sottolineare quanto Egli abbia contribuito a rendere questo libro del Buonaiuti ancora più ricco e suggestivo.


 

 

PELLEGRINO DI ROMA

 

Mi strappa lacrime il ricordo del tempo in cui guidavo la folla alla casa di Dio, tra i canti gioiosi e le azioni di grazie di una moltitudine in festa.

Salmi, XLI, 5

 

Quando le opinioni sono fondate sopra la voce della coscienza e sul sentimento del proprio dovere, diventano irremovibili e non vi è forza fisica al mondo che possa, alla lunga, lottare con una forza morale di questa natura.

PIO VII

 

Comme peu de gens osent dire la verité aux grands, il n'y avait que les morts pour le faire, par les écrits qu'ils nous ont laissés.

RENATO II D’ANJOU


A Berta e Riccardo Hess che nell'ora della più dura solitudine seguirono con amicizia soccorrevole la stesura ingrata e indeclinabile di queste pagine in cui è tanto aspra sofferenza e tanto salda speranza.

Vai via dalla tua terra: esci dalla tua famiglia: abbandona la casa di tuo padre: vai verso le regioni che io ti mostrerà.

Genesi, XII, 1

 

Sali sul monte dei Trapassi... e contempla da lungi la terra di Canaan e muori sul monte.

Deuteronomio, XXXII, 49

 

Con uno di quei suoi paradossi, così prodigiosamente aderenti alla realtà della vita umana, che il razionalismo e l'illuminismo non comprenderanno giammai, il Vangelo impone la contraddittoria consegna: tendere fino allo spasimo l'arco delle proprie energie, per servire la legge di Dio, e in pari tempo prostrarsi nella polvere, per riconoscere, al cospetto del Padre, che ogni servizio prestatogli e risibile e vano.

Realizzando fino all'assurdo, un vecchio precetto della filosofia eraclitea, secondo cui bisogna superare temerariamente la testimonianza degli occhi e degli orecchi per uscire dalle tenebre della barbarie 1, Gesù ha inculcato di non riconoscere per Padre chi ci ha generato nella carne, perché anche lì gli occhi e le orecchie sono testimoni fallaci. Noi non abbiamo che un Padre, quello che è nei cicli.

Il cristiano che aspiri a non demeritar troppo questa tremenda qualifica deve accostumarsi a non ritenere mai nulla di suo, in quel che egli fa, ma a scoprire, per tutto, l'azione provvida e incessante di chi lo regge e lo guida dal cielo.

Se noi non abbiamo nessun merito né nelle nostre qualità, né nel nostro lavoro, ancor meno ne possiamo accampare nelle circostanze in cui la Provvidenza ha voluto porre la nostra vita.

Ogni vita infatti sprofonda le sue radici in una zona di misteriosa oscurità, su cui possono solo gettar fasci di luce i riconoscimenti della fede e le umili professioni dell'adorazione e della riconoscenza.

Può darsi che la generazione dei romani a cui appartiene lo scrittore di questo libro abbia ricevuto tutta una gravosa funzione, di cui si avvertiranno i caratteri e i significati quando gli uraganici eventi, in cui essa è venuta a consumarsi, saranno un ricordo lontano.

Mi è apparso doveroso, e quindi sgombro da ogni imputabilità di presunzione, costituirmi, di questa generazione, interprete e testimone.

Oggi che il decorso della mia esistenza ha percorso quasi per intiero la sua parabola e il pensiero del trapasso si fa più familiare e propinquo, riandando ai fantasmi della mia prima adolescenza mi par quasi che le coincidenze più umili e le associazioni più banali assumano un certo loro recondito valore di simbolo.

Io mi rivedo ragazzo su quella Via Ripetta, in cui, per una strana coincidenza, la Roma della «rivoluzione»  fascista ha impresso e scavato più profonda la sua orma sovvertitrice. Per isolare il Mausoleo di Augusto, sulla cui rotonda io ricordo di aver veduto dar prova di terrificanti acrobatismi un circo equestre, è stato abbattuto tutto il complesso di edifici che si appoggiavano sui resti del monumento. Io ero nato in una di quelle case abbattute 2. Nella parrocchia di San Rocco io, giovanetto, ebbi compagni nel tirocinio, guidato amorevolmente dalle cure vigili di un venerando sacerdote, coetanei che mi dovevano essere poi compagni di seminario e che dovevano raggiungere alti gradi nella gerarchia curiale romana. Nomino il cardinale Pietro Fumasoni‑Biondi; nomino monsignor Francesco Borgoncini Duca.

Ad un certo punto il mio ministero sacerdotale, l'esercizio pubblico dei miei poteri sacerdotali dovevano essere bruscamente, diciamo la parola più esatta, brutalmente, spezzati e annientati, non spetta a me giudicare se solo per mia incorreggibile temerarietà intellettuale o per altrui indolente e inconvertibile prevenzione.

Chissà quante volte, adolescente, io son passato, avviato per le mie solitarie passeggiate a Villa Borghese, dinanzi al palazzo della «Civiltà cattolica» 3. Da quel severo, chiuso, quasi fosco palazzo, dovevano venire la più petulante ed acre polemica contro la mia attività di studioso e di insegnante, la più implacabile insidia allo spiegamento del mio sacerdozio.

Ho creduto mio tassativo compito rievocare, inibendomi imperiosamente qualsiasi velleità di ritorsione, la mia amara e diuturna odissea.

Ora che la mia esistenza volge a quel declino, su cui imploro fin da adesso la luce e il conforto dell'Eterno, ho scoperto, come mai mi era stato possibile in passato, la significazione del destino a cui tutti noi siamo andati incontro, noi nati a Roma nei primissimi decenni della sua proclamazione a capitale del regno d'Italia.

Nessuno venga a cercare in queste pagine materiale scandalistico di rivelazioni sensazionali fatte fine povero e fatuo a se stesse. Scoprendo gli aspetti meno noti del mio travagliato curriculum non intendo affatto offrir pascolo a chi nutra avidità di pettegolezzi curiali.

Ci sono ore così drammaticamente solenni nella vita dello spirito che non soffrono mescolanza di banali preoccupazioni di rappresaglia o di giustificazione.

In tanti anni di pungentissimo esilio dalla casa in cui si era venuta foggiando l'esperienza sacrale dei miei avi, non ho provato mai, ancora, per la soglia preclusami, che senso di accorato rimpianto.

Mi sono costantemente sforzato di non dimenticare mai che la Chiesa romana e la mia madre e che le mie parole di rampogna potevano e dovevano sgorgare, sempre e unicamente, dall'amore fin troppo acceso che le ho portato e le porto.

Noi abbiamo vissuto una delle ore più tragiche che la storia della spiritualità mediterranea e della tradizione cristiana abbiano mai attraversato: forse la più tragica. Solo per questo mi sono accinto a riesumare dai miei ricordi e dalle mie esperienze i dati che, freddamente, uniformemente, vorrei quasi dire noiosamente, sono venuto distribuendo in ordine cronologico in queste pagine.

Se il mio accento è monocorde, se, in particolare, là dove registro le fasi, attraverso cui son passate le mie relazioni con le autorità della Curia, il mio dire si fa scolorito e prende tonalità in sordina, amerei si tenesse presente che ogni alterazione di tono mi sarebbe parsa una sconvenienza grossolana ed inetta.

Ci sono nostalgie che tradiscono un sottile sentore di presentimento.

E io ho chiesto insistentemente a Dio che volesse concedere a queste povere pagine, in cui è registrata una lunga sofferenza, di esalare un rimpianto, suscettibile di trasformarsi e atto a dar suono di presagio 4.

Ernesto Buonaiuti

 

Roma, Pentecoste del 1944.

 

 

 

PARTE PRIMA


            Chiamato

(1881‑1895)

 

Ogni anima e lo scenario di un laborioso dramma spirituale. Le vecchie concezioni che si raffiguravano la lotta impegnata sempre fra Dio e Satana, nel cuore più intimo di ogni creatura ragionevole, erano molto più aderenti alla realtà che non le nostre superbe filosofie, che fanno dell'uomo il creatore e l'arbitro del proprio destino e della storia la progressiva attuazione dello spirito. Ogni esistenza e invece un poema di salvezza per opera di Dio o un complotto di perdizione architettato da Satana. In questa azione nascosta ed inattingibile della grazia o della colpa, solo la nostra pochezza di esseri finiti introduce registrazioni cronologiche e distingue ore salienti. L'opera di Dio si svolge nel silenzio e nel mistero. Impossibile individuarne l'origine. Impossibile segnarne l'epilogo. Sant'Agostino ha detto una volta 1, mirabilmente, che, solo perché finita, l'anima è proteiforme, non per mutabilità nello spazio, bensì per alterabilità nel tempo sotto la pressione dei suoi movimenti passionali. Mentre il corpo, dal canto suo,  – è sempre Agostino che parla – soggiace a variazioni di tempo e di spazio, e la mutabilità è la sua stessa natura. È dunque un pagare il nostro naturale debito al limite, che è il connotato capitale del nostro essere, prendere, in ogni evocazione dei nostri ricordi, il punto di partenza da una data e da un episodio. Nella superiore realtà della grazia, come, per antitesi, nella inferiore realtà dell'umana resistenza alla grazia, si può dire che la misura del tempo è anacronistica e quella dello spazio è contraddittoria.

I ricordi sensibili della mia vocazione e del mio destino si arrestano ad una algida sera di dicembre del 1894. Sof­fiava, quella sera, la prima violenta tramontana invernale. Scendeva dalla Porta del Popolo e investiva la Via di Ripetta. La batteva di infilata, si rifrangeva nelle vie laterali. E sembrava placarsi nello spazio fronteggiante il vecchio ponte di legno sul Tevere, lì, al piccolo porto di Ripetta. Al fondo della scalea, che dal ponte scendeva alle rive del fiume, sui galleggianti risaliti da Ripa Grande, rilucevano, fiaccamente, le lanterne, accese ad illuminare i tavoli delle mobili bettole, dove si scendeva a bere il vino siciliano.

Nella prima ora notturna la strada si era fatta già semideserta. Gli accenditori dei fanali a gas avevano conchiuso da una mezz'ora la loro consueta bisogna serotina. La via scendeva ripidamente nel suo freddo e pesante silenzio. Era il suo silenzio abituale. Non ne usciva che in quelle serate nelle quali al «Corea», come era chiamato l'anfiteatro del vecchio Mausoleo Augusteo, con l’ingresso a Via dei Pontefici, si dava qualche spettacolo equestre.

Come le sere precedenti, pressocché alla stessa ora, io scesi, frettoloso e freddoloso, dalla mia casetta al mezzanino del palazzo Valdambrini, appoggiato sul fianco della chiesa di San Rocco, ed entrai in quella che era la mia parrocchia. La novena dell'Immacolata Concezione era giunta al canto delle litanie; al canto, che più sottile soleva insinuarsi nelle fibre del mio essere. Nella seconda cappelletta di destra la figura di Maria, nello stilizzato paludamento azzurro, con il nimbo stellare intorno al capo e il dragone sotto i piedi, riluceva fra le fiammelle delle innumeri candele accese. Dall'alto del palchettone dell'organo scendeva, cadenzato, il ritmo delle invocazioni liturgiche: Turris eburnea, Domus nurea, Foederis arca... Mi inginocchiai presso uno dei pilastri della navata centrale del tempio e confusi, tremando di commozione, il mio canto, con quello dei fedeli presenti. Un brivido mi corse per le carni. Quella immagine di Maria, lassù sull'altare, sembrava mi sorridesse con particolare benevolenza. Era come una carezza femminea che scorresse sul mio volto. Quanto poche gioie e quanto poca tenerezza avevano accompagnato la mia squallida infanzia e la mia solitaria adolescenza!

Un impeto di ricordi mi si assiepò nello spirito di quattordicenne ipersensibile 2. Rivedevo così, di scorcio, quasi evanescente, la figura esile e smorta del babbo, nell'unica apparizione che avesse lasciato sullo schermo delle mie reminiscenze un'orma duratura. Lo avevo perduto sette anni prima, quando io avevo appena sette anni, e lui, il babbo, lentamente consunto dalla implacabile corrosione ai polmoni, ne contava quarantadue. Mi risovvenivo, infatti, di averlo visto un giorno, improvvisamente, al di là della porta della stanza in cui trascorreva le sue penose giornate, appoggiato, sfinito, al suo bastone, e ricordavo, perché il fantasma mi era rimasto indelebile, il sorriso dolce e disperato col quale mi aveva riguardato. Poi, di lui nulla era più rimasto nel fascio delle mie superstiti reminiscenze. Ricordavo, sì, che un giorno io e i miei fratelli eravamo stati portati via di casa. E quando vi eravamo tornati, il babbo non c'era più.

Una triste vicenda era allora cominciata per la mia famiglia. Il modesto commercio del negozio di tabaccheria di fronte a Via dei Pontefici che mio padre aveva gestito per anni, si era andato sempre più assottigliando. Il mattatoio era stato trasportato da Porta del Popolo al Testaccio, e per la Via di Ripetta non erano scesi più quei nuclei di macellai e di mercanti di bestiame che, reduci dal traffico e dal lavoro quotidiano, avevano rappresentato, per l'esercizio di mio padre, una clientela di rilievo. Gli spettacoli al «Corea» si erano fatti sempre più radi ed erano venute così a mancare quelle straordinarie affluenze di pubblico, che davano allo spaccio di Via di Ripetta di fronte a Via dei Pontefici introiti così cospicui e così provvidi. Il Porto stesso di Ripetta aveva veduto affievolirsi sempre più il suo movimento. La via aveva perduto progressivamente gran parte della sua animazione e tutto il piccolo commercio fra Via del Vantaggio e Via degli Schiavoni ne aveva risentito.

Con quell'intuito perspicace che fa la fanciullezza così straordinariamente chiaroveggente, io avevo potuto, giorno per giorno, avvertire e seguire le crescenti pene e i sempre più angustianti imbarazzi, fra cui muoveva la mia povera mamma. Costretta ad aguzzare le sue non cospicue capacità commerciali per ricavare dalla modestissima azienda i mezzi necessari al sostentamento dei quattro figli, essa tirava innanzi la sua fiera e illibata vedovanza 3.

Il più grande dei figli, dodicenne, alla morte del padre, era stato messo subito al negozio, per impratichirsi sotto la guida di un vecchio commesso. Il secondo era stato accolto, non appena possibile, nel collegio degli orfani in Piazza Capranica; io, il terzo, l'avrei dovuto seguire quando avessi raggiunto l'età sufficiente.

Ma, frattanto, nuove esperienze, profonde ed incisive impressioni, si erano venute accumulando nel mio spirito, di una avidità e di una curiosità quasi morbose. Quella sera di dicembre del 1894, lì nella chiesa di San Rocco, mentre la novena dell'Immacolata si svolgeva fra le luci della cappella e il suono dell'organo, quelle esperienze mi sembrava di riviverle tutte, una ad una.

Chi aveva scavato più a fondo nella sostanza duttile e malleabile della mia anima in attesa? Mia madre, di una pietà istintiva, di una devozione fatta di fiducia cieca nell'assistenza divina e di inquietudine nascosta di fronte a tutto che nella vita è imprevisto e sconcertante, mi aveva affidato, con abbandono illimitato, alle cure amabili e trepidanti di un vecchio prete, che adunava settimanalmente, in un coretto della parrocchia di San Rocco, una fiorente congregazione di ragazzi: don Pietro 4. Ricordavo nitidamente l’impressione profonda che aveva suscitato nel mio spirito la figura veneranda del sacerdote. Don Pietro aveva una spirituale testa di candidi capelli ricciuti, e gli occhi lucidi e penetranti, sulla sua faccia scarna, dietro le lenti, avevano un singolare potere di entrare nell'animo e di esplorarlo. Io ne avevo subìto di colpo il fascino suasivo. Ma don Pietro non aveva modo di prodigare speciali attenzioni a me giovanetto, avido di benevolenza e di affetti, e pur interessandosi in maniera particolare alla mia famiglia cui era venuto a mancare, con la morte del padre, l'unico sostegno, si era costantemente limitato a dare consigli nei momenti in cui la mia mamma doveva prendere decisioni di qualche rilievo per l'indirizzo dei nostri studi e per la scelta delle nostre scuole.

Tutta assorbita dalle cure del suo piccolo commercio, di cui, alla scomparsa del marito, aveva dovuto assumere la gestione, serenamente riposante su quelle consuetudini religiose radicate nel suo spirito dai giorni della sua prima formazione presso le suore di Sant'Onofrio (ella soleva ripetere che lassù erano trascorsi i giorni più limpidi e dolci della sua vita), mia madre non aveva potuto addestrarmi ad altro tirocinio spirituale che a quello raccomandato alla recitazione quotidiana delle preghiere e alla assidua frequentazione della chiesa.

La mia prima iniziazione intellettuale era stata pertanto quella ricevuta sotto la blanda e generica guida dei maestri della scuola elementare, che avevo frequentato regolarmente in Via Gesù e Maria. Nei miei ricordi scolastici elementari spiccava la figura di un maestro dall'aspetto gioviale e florido, dalla gran barba fluente, per il quale la vita sembrava dovesse scorrere come una piacevole e spensierata avventura. Costui, ogni tanto, in tono di sarcastica bonomia, lasciava cadere frasi irrisorie contro tutte le pratiche religiose e contro le usuali devozioni familiari. Le mie reminiscenze scolastiche non andavano molto più in là.

Ma c'era un ricordo, orrendamente tragico, che dominava nella cornice delle mie rievocazioni infantili. Ed era il ricordo di uno spaventoso delitto, di cui avevo inteso vociferare una mattina che, levatomi per tempo e sceso sulla via, avevo trovato qua e là assembramenti di popolo a commentare il raccapricciante misfatto perpetrato nella notte. Li, sul vicino Ponte di Ripetta, un individuo, proveniente, sulla mezzanotte, dai Prati, aveva assistito ad una scena inaudita. Un uomo, salito dalla piccola scalinata che immetteva sul Ponte da Via di Ripetta, aveva improvvisamente, imboccato appena il ponte, afferrata alla cintola la donna che gli era al fianco e l'aveva gettata al di là del basso parapetto di destra. Si era poi affacciato a riguardare al di là della ringhiera e avendo constatato, a quanto si poteva supporre, che la donna, nell'istinto supremo della sua conservazione, si era aggrappata disperatamente ad una delle sbarre laterali, che univano l'uno all'altro i piloni, aveva scavalcato lui stesso il parapetto, e tenendosi ad esso avvinghiato con le braccia indietro, si era dato a calpestare ferocemente con i piedi le mani della disgraziata, finché questa, sopraffatta dalla sofferenza, si era lasciata cadere nell'acqua. Dopo di che l'assassino, riscavalcato il ponte, avendo visto avvicinarsi, dall'altra parte, il viandante che terrificato urlava a squarciagola, si era dato a correre, finche non era stato raggiunto e acciuffato a San Luigi dei Francesi.

La gente adunata sulla Via di Ripetta andava dicendo che si trattava di un marito disumano che, dopo avere per anni maltrattato la sua donna e dopo averla cacciata di casa, l’aveva improvvisamente richiamata con l'aria di volersi riconciliare con lei, e l'aveva, dopo un incontro sorridente, condotta cinicamente e bestialmente al macello. Io ricordavo di aver sentito quella mattina tutto il mio piccolo essere rabbrividire in una impressione inesprimibile di sgomento e di orrore. Che cosa mai erano le relazioni possibili fra l'uomo e la donna? Il matrimonio, il sacro connubio, non era e poteva non essere la consacrazione più alta e la celebrazione più spirituale di quell'istinto che porta esseri di sesso diverso a riguardarsi con simpatia nutrita di mistero e di attesa, di fiducia e di esaltazione, nella scambievole solidarietà? Come poteva mai, all'ombra dell’amore consacrato, accumularsi così satanico sedimento di odio, di rancore, di sopraffazione?

Io non so quale strascico sotterraneo avesse lasciato nel mio cuore di fanciullo quell'orripilante delitto. Noi sappiamo soltanto che lo spirito dell'adolescente è uno sconfinato deposito di emozioni subcoscienti; ciascuna delle quali fermenta invisibilmente nelle sue zone più riposte propagando e ramificando i suoi tentacoli inavvertiti sugli orientamenti e sulle aspirazioni che foggiano l'esistenza. Cantò una volta il poeta tragico greco: «Molte le cose sorprendenti al mondo, ma nulla più sconcertante dell'uomo» 5. Nessuno potrebbe mai valutare, con approssimazione ragionevole, quanto, nelle decisioni che hanno impresso un'orma sul volto della nostra esistenza, è dovuto a vibrazioni infantili, che più tardi possono apparire quali elementi predisposti dal destino per la realizzazione infallibile dei suoi decreti.

Perché mai in quella fredda sera di dicembre io, dinanzi all'altare dell'Immacolata, lì, nella illuminata cappella della parrocchia, mentre dall'organo scendevano le note fluide e toccanti delle litanie, nel tumulto del mio essere di quattordicenne, sentivo riaffiorare così violentemente, fra gli altri, alla superficie della mia anima, il ricordo di quel delitto notturno, di cui avevo sentito vociferare in una lontana mattinata di otto anni prima?

Qualcosa mi faceva avvertito che ero ad un bivio della mia esistenza. Anch'io, date le ristrettissime condizioni economiche della famiglia, dovevo esser accolto in collegio. Quale avrei dovuto prescegliere? I buoni risultati del mio duplice esame di concorso mi permettevano di avere un posto gratuito cosi al Collegio degli orfani in Piazza Capranica come al Seminario Romano di Sant'Apollinare. Optare fra l’uno e l'altro, significava, io lo intuivo oscuramente, decidere per tutta la vita. Sarei stato prete? Sarei stato medico? Nella limitata scarsità delle mie esperienze non avevo ancora la capacità di misurare la portata della eventuale decisione. Ma l'istinto, ugualmente, mi offriva un vago sentore di grave responsabilità.

Il sacerdozio mi era balenato dinanzi come un meraviglioso ideale di purezza e di dedizione, dai primi barlumi della mia vita consapevole, quando ero stato introdotto nelle file del «ristretto» del vecchio don Pietro. Là avevo potuto avvertire quanta dolcezza e quanto calore possano racchiudersi nella paterna pedagogia sacerdotale, e quanta luce di intima semplicità illumini il tratto del ministro di Cristo, che sente, nel suo nucleo più riposto, il mistero sacro della vita e il fondo insondabile delle sue leggi. Poi era stata la volta delle emozioni sconvolgenti della mia prima comunione.

Là, nella casa dei Missionari Imperiali a Santa Maria Maggiore, io avevo provato la mia prima veramente sovversiva crisi sacra. L'immagine del sacerdote di cui avevamo ascoltato le prediche per una settimana, la mattina e la sera, si era impressa sulle fibre più riposte del mio spirito. Si chiamava don Tommaso Arizzoli. Alto di persona, piuttosto pingue di forme, aveva uno sguardo azzurro dolcissimo e una faccia immutabilmente improntata al sorriso. La sua voce era straordinariamente musicale e suasiva: la sua parola era facile, calda, avvolgente. Quella sera di dicembre, nella navata di San Rocco, io ricordavo ancora, come se ne fossi uscito allora allora, il senso di cupo sgomento e in pari tempo di trasfigurante beatitudine che aveva stravolto il mio cuore la sera in cui il predicatore, dopo aver fatto una pittura foschissima di tutte le umane debolezze e di tutte le umane colpe, gettandoci in una specie di disperante desolazione, aveva solennemente annunciato che per il peccato contaminante dell'uomo non c'è possibilità di riscatto se non dove son segnati il patrocinio assistente e la benevolenza placatrice di Maria Vergine madre di Dio. E nell'istante in cui, tutti in lacrime, noi giovanetti che ci preparavamo alla prima partecipazione alla mensa eucaristica, disfatti, sotto la premente parola del predicatore, ci eravamo sentiti attenagliati nel senso irreale di una colpevolezza di cui saremmo stati incapaci di definire il contenuto e di valutare la reità, una porta laterale della cappella, in cui eravamo adunati, si era improvvisamente spalancata. E agli occhi nostri piangenti era apparsa su un altare tutto splendente di ceri l'immagine della Madonna. Noi ci eravamo gettati disperati e fidenti ai suoi piedi.

Ora, a due anni di distanza, nel momento di adottare una decisione forse irrevocabile, il sussulto emotivo di quella sera si riproduceva nel mio spirito dinanzi all'immagine della Vergine. Quella prima comunione aveva avuto subito conseguenze di rilievo. Per suggerimento di don Tommaso Arizzoli, che aveva fatto premure assidue presso mia madre, io avevo lasciato immediatamente il Ginnasio regio, per iscrivermi alle scuole secondarie del Pontificio Seminario Romano in Piazza di Sant'Apollinare 6. Era in qualche modo il prologo del mio ingresso in Seminario.

Sebbene nell'intimo del mio spirito avvertissi, per un istintivo abbandono al corso logico degli eventi, sentito costantemente come l'attuazione di un piano provvidenziale fuori del quale nulla mi sembrava che potesse svolgersi nella vita, come tutto questo fosse naturale e inevitabile, il cambio non mancò di provocare in me un vivo rammarico. Avevo incontrato nella prima ginnasiale al Mamiani un giovanissimo, ma eccezionalmente efficace insegnante di Lettere. Forse egli era allora ancora studente universitario. Più tardi, nel mondo delle scuole medie romane, conquistò meritatamente fama di squisito umanista e di impareggiabile pedagogo. Era Giovanni Staderini. L'esperienza da me fatta in quell'anno mi ha ben convinto, una volta per sempre, che le lingue dei nostri avi nella cultura mediterranea` il latino ed il greco, o si imparano nelle prime classi del ginnasio o non si imparano più. Il mio primo docente di umanesimo non solo mi aveva fatto cogliere sul vivo la seduzione e la irresistibile virtù educativa di un magistero che sappia avvicinarsi allo spirito avido dell'adolescenza, per soddisfare l'inquietante curiosità che ogni parola stimola e ogni immagine acuisce, ma mi aveva anche inconsapevolmente addestrato e avviato a quell'amore nostalgico delle nostre prime forme associate di spiritualità, che avrebbe poi costituito per tutta la mia vita il viatico inconsumabile. Lo studio della lingua latina non è forse, nella sua essenza più riposta, un risalire captivante, attraverso l'empirica notazione dell'idioma, alle esperienze dei nostri padri e al recupero dei loro elementari atteggiamenti?

Se dal punto di vista didattico il passaggio dal Mamiani all’Apollinare non rappresentò per me un guadagno, dal punto di vista spirituale il transito doveva sortire conseguenze decisive nella mia vita. Don Tommaso Arizzoli mi prese sotto la sua speciale protezione. Mi chiamò al suo «ristretto». Mi assiste paternamente durante il corso di una lunga, penosa, rischiosa malattia. Mi condusse con sé, con altri giovanetti, per l'epoca della convalescenza estiva, a villeggiare a Rocca di Papa. E cercò di instillarmi, sapientemente, con una cura dolce, amabile, disinvolta, una considerazione sempre più alta e sempre più suasiva dello stato sacerdotale, della sua missione unica nel mondo, delle sue insurrogabili grazie.

Ora, in quell'inverno culminante del ’94, la lunga e sottile preparazione spirituale giungeva automaticamente al suo epilogo. La mia decisione non avrebbe potuto essere prorogata. L'ingresso nell'uno o nell'altro dei due Istituti di educazione avrebbe fissato, una volta per sempre, il tracciato della mia esistenza. Che cosa mai avrebbe potuto farmi preferire il Collegio degli orfani in Piazza Capranica al Seminario dell'Apollinare? Qui, nel Seminario, io avrei ritrovato, ben lo intuivo, il coronamento delle mie aspirazioni, quali si erano venute foggiando silenziosamente attraverso anni di pratiche ecclesiastiche, di consuetudini pie, di assiduità devozionali, di delicate e pregnanti iniziazioni sacre. Chissà se non avrei ritrovato nel recinto seminaristico quel che nella vita di famiglia mi era venuto così precocemente e così angosciosamente a mancare?

 

PARTE PRIMA


            Chiamato

(1881‑1895)

 

Ogni anima e lo scenario di un laborioso dramma spirituale. Le vecchie concezioni che si raffiguravano la lotta impegnata sempre fra Dio e Satana, nel cuore più intimo di ogni creatura ragionevole, erano molto più aderenti alla realtà che non le nostre superbe filosofie, che fanno dell'uomo il creatore e l'arbitro del proprio destino e della storia la progressiva attuazione dello spirito. Ogni esistenza e invece un poema di salvezza per opera di Dio o un complotto di perdizione architettato da Satana. In questa azione nascosta ed inattingibile della grazia o della colpa, solo la nostra pochezza di esseri finiti introduce registrazioni cronologiche e distingue ore salienti. L'opera di Dio si svolge nel silenzio e nel mistero. Impossibile individuarne l'origine. Impossibile segnarne l'epilogo. Sant'Agostino ha detto una volta 1, mirabilmente, che, solo perché finita, l'anima è proteiforme, non per mutabilità nello spazio, bensì per alterabilità nel tempo sotto la pressione dei suoi movimenti passionali. Mentre il corpo, dal canto suo,  – è sempre Agostino che parla – soggiace a variazioni di tempo e di spazio, e la mutabilità è la sua stessa natura. È dunque un pagare il nostro naturale debito al limite, che è il connotato capitale del nostro essere, prendere, in ogni evocazione dei nostri ricordi, il punto di partenza da una data e da un episodio. Nella superiore realtà della grazia, come, per antitesi, nella inferiore realtà dell'umana resistenza alla grazia, si può dire che la misura del tempo è anacronistica e quella dello spazio è contraddittoria.

I ricordi sensibili della mia vocazione e del mio destino si arrestano ad una algida sera di dicembre del 1894. Sof­fiava, quella sera, la prima violenta tramontana invernale. Scendeva dalla Porta del Popolo e investiva la Via di Ripetta. La batteva di infilata, si rifrangeva nelle vie laterali. E sembrava placarsi nello spazio fronteggiante il vecchio ponte di legno sul Tevere, lì, al piccolo porto di Ripetta. Al fondo della scalea, che dal ponte scendeva alle rive del fiume, sui galleggianti risaliti da Ripa Grande, rilucevano, fiaccamente, le lanterne, accese ad illuminare i tavoli delle mobili bettole, dove si scendeva a bere il vino siciliano.

Nella prima ora notturna la strada si era fatta già semideserta. Gli accenditori dei fanali a gas avevano conchiuso da una mezz'ora la loro consueta bisogna serotina. La via scendeva ripidamente nel suo freddo e pesante silenzio. Era il suo silenzio abituale. Non ne usciva che in quelle serate nelle quali al «Corea», come era chiamato l'anfiteatro del vecchio Mausoleo Augusteo, con l’ingresso a Via dei Pontefici, si dava qualche spettacolo equestre.

Come le sere precedenti, pressocché alla stessa ora, io scesi, frettoloso e freddoloso, dalla mia casetta al mezzanino del palazzo Valdambrini, appoggiato sul fianco della chiesa di San Rocco, ed entrai in quella che era la mia parrocchia. La novena dell'Immacolata Concezione era giunta al canto delle litanie; al canto, che più sottile soleva insinuarsi nelle fibre del mio essere. Nella seconda cappelletta di destra la figura di Maria, nello stilizzato paludamento azzurro, con il nimbo stellare intorno al capo e il dragone sotto i piedi, riluceva fra le fiammelle delle innumeri candele accese. Dall'alto del palchettone dell'organo scendeva, cadenzato, il ritmo delle invocazioni liturgiche: Turris eburnea, Domus nurea, Foederis arca... Mi inginocchiai presso uno dei pilastri della navata centrale del tempio e confusi, tremando di commozione, il mio canto, con quello dei fedeli presenti. Un brivido mi corse per le carni. Quella immagine di Maria, lassù sull'altare, sembrava mi sorridesse con particolare benevolenza. Era come una carezza femminea che scorresse sul mio volto. Quanto poche gioie e quanto poca tenerezza avevano accompagnato la mia squallida infanzia e la mia solitaria adolescenza!

Un impeto di ricordi mi si assiepò nello spirito di quattordicenne ipersensibile 2. Rivedevo così, di scorcio, quasi evanescente, la figura esile e smorta del babbo, nell'unica apparizione che avesse lasciato sullo schermo delle mie reminiscenze un'orma duratura. Lo avevo perduto sette anni prima, quando io avevo appena sette anni, e lui, il babbo, lentamente consunto dalla implacabile corrosione ai polmoni, ne contava quarantadue. Mi risovvenivo, infatti, di averlo visto un giorno, improvvisamente, al di là della porta della stanza in cui trascorreva le sue penose giornate, appoggiato, sfinito, al suo bastone, e ricordavo, perché il fantasma mi era rimasto indelebile, il sorriso dolce e disperato col quale mi aveva riguardato. Poi, di lui nulla era più rimasto nel fascio delle mie superstiti reminiscenze. Ricordavo, sì, che un giorno io e i miei fratelli eravamo stati portati via di casa. E quando vi eravamo tornati, il babbo non c'era più.

Una triste vicenda era allora cominciata per la mia famiglia. Il modesto commercio del negozio di tabaccheria di fronte a Via dei Pontefici che mio padre aveva gestito per anni, si era andato sempre più assottigliando. Il mattatoio era stato trasportato da Porta del Popolo al Testaccio, e per la Via di Ripetta non erano scesi più quei nuclei di macellai e di mercanti di bestiame che, reduci dal traffico e dal lavoro quotidiano, avevano rappresentato, per l'esercizio di mio padre, una clientela di rilievo. Gli spettacoli al «Corea» si erano fatti sempre più radi ed erano venute così a mancare quelle straordinarie affluenze di pubblico, che davano allo spaccio di Via di Ripetta di fronte a Via dei Pontefici introiti così cospicui e così provvidi. Il Porto stesso di Ripetta aveva veduto affievolirsi sempre più il suo movimento. La via aveva perduto progressivamente gran parte della sua animazione e tutto il piccolo commercio fra Via del Vantaggio e Via degli Schiavoni ne aveva risentito.

Con quell'intuito perspicace che fa la fanciullezza così straordinariamente chiaroveggente, io avevo potuto, giorno per giorno, avvertire e seguire le crescenti pene e i sempre più angustianti imbarazzi, fra cui muoveva la mia povera mamma. Costretta ad aguzzare le sue non cospicue capacità commerciali per ricavare dalla modestissima azienda i mezzi necessari al sostentamento dei quattro figli, essa tirava innanzi la sua fiera e illibata vedovanza 3.

Il più grande dei figli, dodicenne, alla morte del padre, era stato messo subito al negozio, per impratichirsi sotto la guida di un vecchio commesso. Il secondo era stato accolto, non appena possibile, nel collegio degli orfani in Piazza Capranica; io, il terzo, l'avrei dovuto seguire quando avessi raggiunto l'età sufficiente.

Ma, frattanto, nuove esperienze, profonde ed incisive impressioni, si erano venute accumulando nel mio spirito, di una avidità e di una curiosità quasi morbose. Quella sera di dicembre del 1894, lì nella chiesa di San Rocco, mentre la novena dell'Immacolata si svolgeva fra le luci della cappella e il suono dell'organo, quelle esperienze mi sembrava di riviverle tutte, una ad una.

Chi aveva scavato più a fondo nella sostanza duttile e malleabile della mia anima in attesa? Mia madre, di una pietà istintiva, di una devozione fatta di fiducia cieca nell'assistenza divina e di inquietudine nascosta di fronte a tutto che nella vita è imprevisto e sconcertante, mi aveva affidato, con abbandono illimitato, alle cure amabili e trepidanti di un vecchio prete, che adunava settimanalmente, in un coretto della parrocchia di San Rocco, una fiorente congregazione di ragazzi: don Pietro 4. Ricordavo nitidamente l’impressione profonda che aveva suscitato nel mio spirito la figura veneranda del sacerdote. Don Pietro aveva una spirituale testa di candidi capelli ricciuti, e gli occhi lucidi e penetranti, sulla sua faccia scarna, dietro le lenti, avevano un singolare potere di entrare nell'animo e di esplorarlo. Io ne avevo subìto di colpo il fascino suasivo. Ma don Pietro non aveva modo di prodigare speciali attenzioni a me giovanetto, avido di benevolenza e di affetti, e pur interessandosi in maniera particolare alla mia famiglia cui era venuto a mancare, con la morte del padre, l'unico sostegno, si era costantemente limitato a dare consigli nei momenti in cui la mia mamma doveva prendere decisioni di qualche rilievo per l'indirizzo dei nostri studi e per la scelta delle nostre scuole.

Tutta assorbita dalle cure del suo piccolo commercio, di cui, alla scomparsa del marito, aveva dovuto assumere la gestione, serenamente riposante su quelle consuetudini religiose radicate nel suo spirito dai giorni della sua prima formazione presso le suore di Sant'Onofrio (ella soleva ripetere che lassù erano trascorsi i giorni più limpidi e dolci della sua vita), mia madre non aveva potuto addestrarmi ad altro tirocinio spirituale che a quello raccomandato alla recitazione quotidiana delle preghiere e alla assidua frequentazione della chiesa.

La mia prima iniziazione intellettuale era stata pertanto quella ricevuta sotto la blanda e generica guida dei maestri della scuola elementare, che avevo frequentato regolarmente in Via Gesù e Maria. Nei miei ricordi scolastici elementari spiccava la figura di un maestro dall'aspetto gioviale e florido, dalla gran barba fluente, per il quale la vita sembrava dovesse scorrere come una piacevole e spensierata avventura. Costui, ogni tanto, in tono di sarcastica bonomia, lasciava cadere frasi irrisorie contro tutte le pratiche religiose e contro le usuali devozioni familiari. Le mie reminiscenze scolastiche non andavano molto più in là.

Ma c'era un ricordo, orrendamente tragico, che dominava nella cornice delle mie rievocazioni infantili. Ed era il ricordo di uno spaventoso delitto, di cui avevo inteso vociferare una mattina che, levatomi per tempo e sceso sulla via, avevo trovato qua e là assembramenti di popolo a commentare il raccapricciante misfatto perpetrato nella notte. Li, sul vicino Ponte di Ripetta, un individuo, proveniente, sulla mezzanotte, dai Prati, aveva assistito ad una scena inaudita. Un uomo, salito dalla piccola scalinata che immetteva sul Ponte da Via di Ripetta, aveva improvvisamente, imboccato appena il ponte, afferrata alla cintola la donna che gli era al fianco e l'aveva gettata al di là del basso parapetto di destra. Si era poi affacciato a riguardare al di là della ringhiera e avendo constatato, a quanto si poteva supporre, che la donna, nell'istinto supremo della sua conservazione, si era aggrappata disperatamente ad una delle sbarre laterali, che univano l'uno all'altro i piloni, aveva scavalcato lui stesso il parapetto, e tenendosi ad esso avvinghiato con le braccia indietro, si era dato a calpestare ferocemente con i piedi le mani della disgraziata, finché questa, sopraffatta dalla sofferenza, si era lasciata cadere nell'acqua. Dopo di che l'assassino, riscavalcato il ponte, avendo visto avvicinarsi, dall'altra parte, il viandante che terrificato urlava a squarciagola, si era dato a correre, finche non era stato raggiunto e acciuffato a San Luigi dei Francesi.

La gente adunata sulla Via di Ripetta andava dicendo che si trattava di un marito disumano che, dopo avere per anni maltrattato la sua donna e dopo averla cacciata di casa, l’aveva improvvisamente richiamata con l'aria di volersi riconciliare con lei, e l'aveva, dopo un incontro sorridente, condotta cinicamente e bestialmente al macello. Io ricordavo di aver sentito quella mattina tutto il mio piccolo essere rabbrividire in una impressione inesprimibile di sgomento e di orrore. Che cosa mai erano le relazioni possibili fra l'uomo e la donna? Il matrimonio, il sacro connubio, non era e poteva non essere la consacrazione più alta e la celebrazione più spirituale di quell'istinto che porta esseri di sesso diverso a riguardarsi con simpatia nutrita di mistero e di attesa, di fiducia e di esaltazione, nella scambievole solidarietà? Come poteva mai, all'ombra dell’amore consacrato, accumularsi così satanico sedimento di odio, di rancore, di sopraffazione?

Io non so quale strascico sotterraneo avesse lasciato nel mio cuore di fanciullo quell'orripilante delitto. Noi sappiamo soltanto che lo spirito dell'adolescente è uno sconfinato deposito di emozioni subcoscienti; ciascuna delle quali fermenta invisibilmente nelle sue zone più riposte propagando e ramificando i suoi tentacoli inavvertiti sugli orientamenti e sulle aspirazioni che foggiano l'esistenza. Cantò una volta il poeta tragico greco: «Molte le cose sorprendenti al mondo, ma nulla più sconcertante dell'uomo» 5. Nessuno potrebbe mai valutare, con approssimazione ragionevole, quanto, nelle decisioni che hanno impresso un'orma sul volto della nostra esistenza, è dovuto a vibrazioni infantili, che più tardi possono apparire quali elementi predisposti dal destino per la realizzazione infallibile dei suoi decreti.

Perché mai in quella fredda sera di dicembre io, dinanzi all'altare dell'Immacolata, lì, nella illuminata cappella della parrocchia, mentre dall'organo scendevano le note fluide e toccanti delle litanie, nel tumulto del mio essere di quattordicenne, sentivo riaffiorare così violentemente, fra gli altri, alla superficie della mia anima, il ricordo di quel delitto notturno, di cui avevo sentito vociferare in una lontana mattinata di otto anni prima?

Qualcosa mi faceva avvertito che ero ad un bivio della mia esistenza. Anch'io, date le ristrettissime condizioni economiche della famiglia, dovevo esser accolto in collegio. Quale avrei dovuto prescegliere? I buoni risultati del mio duplice esame di concorso mi permettevano di avere un posto gratuito cosi al Collegio degli orfani in Piazza Capranica come al Seminario Romano di Sant'Apollinare. Optare fra l’uno e l'altro, significava, io lo intuivo oscuramente, decidere per tutta la vita. Sarei stato prete? Sarei stato medico? Nella limitata scarsità delle mie esperienze non avevo ancora la capacità di misurare la portata della eventuale decisione. Ma l'istinto, ugualmente, mi offriva un vago sentore di grave responsabilità.

Il sacerdozio mi era balenato dinanzi come un meraviglioso ideale di purezza e di dedizione, dai primi barlumi della mia vita consapevole, quando ero stato introdotto nelle file del «ristretto» del vecchio don Pietro. Là avevo potuto avvertire quanta dolcezza e quanto calore possano racchiudersi nella paterna pedagogia sacerdotale, e quanta luce di intima semplicità illumini il tratto del ministro di Cristo, che sente, nel suo nucleo più riposto, il mistero sacro della vita e il fondo insondabile delle sue leggi. Poi era stata la volta delle emozioni sconvolgenti della mia prima comunione.

Là, nella casa dei Missionari Imperiali a Santa Maria Maggiore, io avevo provato la mia prima veramente sovversiva crisi sacra. L'immagine del sacerdote di cui avevamo ascoltato le prediche per una settimana, la mattina e la sera, si era impressa sulle fibre più riposte del mio spirito. Si chiamava don Tommaso Arizzoli. Alto di persona, piuttosto pingue di forme, aveva uno sguardo azzurro dolcissimo e una faccia immutabilmente improntata al sorriso. La sua voce era straordinariamente musicale e suasiva: la sua parola era facile, calda, avvolgente. Quella sera di dicembre, nella navata di San Rocco, io ricordavo ancora, come se ne fossi uscito allora allora, il senso di cupo sgomento e in pari tempo di trasfigurante beatitudine che aveva stravolto il mio cuore la sera in cui il predicatore, dopo aver fatto una pittura foschissima di tutte le umane debolezze e di tutte le umane colpe, gettandoci in una specie di disperante desolazione, aveva solennemente annunciato che per il peccato contaminante dell'uomo non c'è possibilità di riscatto se non dove son segnati il patrocinio assistente e la benevolenza placatrice di Maria Vergine madre di Dio. E nell'istante in cui, tutti in lacrime, noi giovanetti che ci preparavamo alla prima partecipazione alla mensa eucaristica, disfatti, sotto la premente parola del predicatore, ci eravamo sentiti attenagliati nel senso irreale di una colpevolezza di cui saremmo stati incapaci di definire il contenuto e di valutare la reità, una porta laterale della cappella, in cui eravamo adunati, si era improvvisamente spalancata. E agli occhi nostri piangenti era apparsa su un altare tutto splendente di ceri l'immagine della Madonna. Noi ci eravamo gettati disperati e fidenti ai suoi piedi.

Ora, a due anni di distanza, nel momento di adottare una decisione forse irrevocabile, il sussulto emotivo di quella sera si riproduceva nel mio spirito dinanzi all'immagine della Vergine. Quella prima comunione aveva avuto subito conseguenze di rilievo. Per suggerimento di don Tommaso Arizzoli, che aveva fatto premure assidue presso mia madre, io avevo lasciato immediatamente il Ginnasio regio, per iscrivermi alle scuole secondarie del Pontificio Seminario Romano in Piazza di Sant'Apollinare 6. Era in qualche modo il prologo del mio ingresso in Seminario.

Sebbene nell'intimo del mio spirito avvertissi, per un istintivo abbandono al corso logico degli eventi, sentito costantemente come l'attuazione di un piano provvidenziale fuori del quale nulla mi sembrava che potesse svolgersi nella vita, come tutto questo fosse naturale e inevitabile, il cambio non mancò di provocare in me un vivo rammarico. Avevo incontrato nella prima ginnasiale al Mamiani un giovanissimo, ma eccezionalmente efficace insegnante di Lettere. Forse egli era allora ancora studente universitario. Più tardi, nel mondo delle scuole medie romane, conquistò meritatamente fama di squisito umanista e di impareggiabile pedagogo. Era Giovanni Staderini. L'esperienza da me fatta in quell'anno mi ha ben convinto, una volta per sempre, che le lingue dei nostri avi nella cultura mediterranea` il latino ed il greco, o si imparano nelle prime classi del ginnasio o non si imparano più. Il mio primo docente di umanesimo non solo mi aveva fatto cogliere sul vivo la seduzione e la irresistibile virtù educativa di un magistero che sappia avvicinarsi allo spirito avido dell'adolescenza, per soddisfare l'inquietante curiosità che ogni parola stimola e ogni immagine acuisce, ma mi aveva anche inconsapevolmente addestrato e avviato a quell'amore nostalgico delle nostre prime forme associate di spiritualità, che avrebbe poi costituito per tutta la mia vita il viatico inconsumabile. Lo studio della lingua latina non è forse, nella sua essenza più riposta, un risalire captivante, attraverso l'empirica notazione dell'idioma, alle esperienze dei nostri padri e al recupero dei loro elementari atteggiamenti?

Se dal punto di vista didattico il passaggio dal Mamiani all’Apollinare non rappresentò per me un guadagno, dal punto di vista spirituale il transito doveva sortire conseguenze decisive nella mia vita. Don Tommaso Arizzoli mi prese sotto la sua speciale protezione. Mi chiamò al suo «ristretto». Mi assiste paternamente durante il corso di una lunga, penosa, rischiosa malattia. Mi condusse con sé, con altri giovanetti, per l'epoca della convalescenza estiva, a villeggiare a Rocca di Papa. E cercò di instillarmi, sapientemente, con una cura dolce, amabile, disinvolta, una considerazione sempre più alta e sempre più suasiva dello stato sacerdotale, della sua missione unica nel mondo, delle sue insurrogabili grazie.

Ora, in quell'inverno culminante del ’94, la lunga e sottile preparazione spirituale giungeva automaticamente al suo epilogo. La mia decisione non avrebbe potuto essere prorogata. L'ingresso nell'uno o nell'altro dei due Istituti di educazione avrebbe fissato, una volta per sempre, il tracciato della mia esistenza. Che cosa mai avrebbe potuto farmi preferire il Collegio degli orfani in Piazza Capranica al Seminario dell'Apollinare? Qui, nel Seminario, io avrei ritrovato, ben lo intuivo, il coronamento delle mie aspirazioni, quali si erano venute foggiando silenziosamente attraverso anni di pratiche ecclesiastiche, di consuetudini pie, di assiduità devozionali, di delicate e pregnanti iniziazioni sacre. Chissà se non avrei ritrovato nel recinto seminaristico quel che nella vita di famiglia mi era venuto così precocemente e così angosciosamente a mancare?

Mio padre! Io lo ricordavo appena, esangue ed emaciato, nella penombra di una povera stanza, lì, nel mezzanino di Via di Ripetta. Ma di che cosa mai non è simbolo e richiamo la paternità fisica? Mi era ancora sconosciuta la più sconcertante fra le parole evangeliche, quella che più tardi doveva segnare un solco così profondo e destare un'impressione così sconcertante nel mio spirito di ricercatore appassionato delle originarie fonti cristiane: «Nessuno chiamate padre sulla terra, perché uno solo e il vostro padre: il Padre vostro che e nei cieli» 7. A me era quasi mancato il tempo di chiamare padre, il mio padre sulla terra: tanto presto se ne era partito dal mondo. Ed io sentivo istintivamente sorgere su dal mio essere il bisogno di pronunciare comunque quella che è la più sacra e solenne parola che labbra umane possano scandire: padre! E la mia oscura esperienza di adolescente appena desto aspirava a rivolgerla a quegli che personifica la paternità per eccellenza, quella paternità provvidente e operante, che e ininterrottamente a tergo di ogni vita, per sostenerla, per generarla, per rigenerarla ad ogni istante, sola condizione

questa perché i cosiddetti viventi non precipitino, subito e irrimediabilmente, nel nulla. Che cosa è altro mai il senso religioso della vita se non la consapevolezza onnipresente che al disopra di noi c'è una realtà provvida e trepidante, dinanzi a cui, noi, nei momenti in cui siamo veramente noi stessi, ci prostriamo in atto di affettuosità fiduciosa, pronunciando una sola e sconfinata invocazione: Padre?

La decisione si faceva, secondo per secondo, più impellente e chiara nell'animo mio. Rivedevo il padre della mia carne, li, nel vano dell'umile stanza di palazzo Valdambrini, in atto di doloroso commiato Ma al di là della soglia del Seminario avrei – non c'era da dubitarne – trovato il profilo del mio altro Padre, il Padre del mio spirito, mi sarei gettato nelle sue braccia fiero e ansioso di distaccarmene solo per portare la Sua parola paterna ad altri figli, a fratelli, a tutti quei fratelli che ogni giorno, nelle innumeri e burrascose vie del mondo, hanno bisogno di cogliere i battiti del Suo cuore per non tremare, per non vacillare, per non disperare.

La funzione era terminata. Uscii dalla chiesa con l'animo tremante, ma ringagliardito. Salii frettolosamente le poche scale della mia casa e alla mamma che mi venne incontro annunciai risoluto: «Domani mi condurrai da monsignor Bugarini (era il rettore del Seminario) perché voglio entrare senz'altro a Sant'Apollinare». Mia madre mi abbracciò piangendo. Non le annunciavo il compimento del suo sogno più assiduamente vagheggiato, del suo segreto desiderio più caro?

I preparativi per l'entrata furono rapidi e gioiosi. I superiori del Seminario, lo stesso Cardinal Vicario, l'austera e solenne figura del cardinal Parocchi 8, già compagno di Roberto Ardigò nel Seminario di Mantova ed ora già da parecchi anni chiamato a sopraintendere, in nome del Papa, alla Curia Romana, vennero benevolmente incontro ai bisogni della famiglia.

Ai primi di gennaio del '95, indossata per la prima volta la sottana paonazza dei seminaristi del Seminario Romano, io ero affidato ai prefetti della prima camerata. Il cardinal Parocchi volle vedere il neo‑seminarista che aveva riportato, alle prove di concorso, un successo cosi singolare. Mi trovai alla sua presenza, colmo l'anima di riverenza e di pavore, ed egli mi tenne un'ammonizione improntata ad una paterna condiscendenza, non scevra di oracolare sussiego, che io ascoltai con l'animo abbacinato. Le parole del presule porporato scesero ad una ad una, nel loro ritmo cadenzato, come parola di cielo. Il cardinale mi dipinse la missione sacerdotale come il più eletto dono che Dio potesse elargire ad una sua creatura e in pari tempo come l'onere più arduo che potesse pesare sulla responsabilità di un essere ragionevole. Io in verità non afferrai tutte le sfumature di quell’eloquio pomposo e sostenuto, ma al di sopra del monito del presule parlava l'austera severità dell'edificio massiccio, imponente, in cui il Seminario aveva la sua sede, di quei vasti e imponenti saloni in cui a me sembrava di perdermi.

Ma io mi sentivo, nonostante tutto, nella casa del Padre, nella casa di Dio. Dio! Da qualche tempo la parola sola mi faceva, in uno stato angoscioso di apprensione, tremare. Ogni giorno sembrava atterrirmi di più. Non avrei saputo dire per quale istintivo sgomento, per quale lontanissima atavica sopravvivenza 9, mi sembrava che la parola Dio fosse tale misterioso vocabolo da non poter essere pronunciato, udito, letto, senza cadere sulle ginocchia, senza gettare la faccia in terra. Strani scrupoli cominciarono ad invadere la mia anima di quattordicenne, in uno stato permanente di morbosa ipersensibilità. Giunsi ad una tale espansione di scrupoli, che quando mi capitava di trovare quella parola stampata nei libri, soprattutto quando mi si offriva in composizione di parole di classica etimologia, la mia coscienza era corsa da inquietanti rimorsi, quasi si fosse trovata dinanzi, involontariamente corresponsabile, a qualche cosa di irriverente, anzi di blasfemo. Anche lì, nella casa di Dio, avvertivo che l'onere della mia salvezza costituiva un compito sconcertante, che avrebbe dovuto impegnare, nonostante il soccorso esterno, tutte le mie possibilità e tutte le mie forze vitali. Sentivo di dovermi affidare con abbandono ingenuo e irriflesso alla tutela e alla guida dei miei nuovi educatori, che dovevano portarmi, quasi manoducendomi, all'altare di Dio. Ma in pari tempo i primi contatti col chiuso mondo del Seminario sembrarono insinuarmi nelle vene un presentimento di inquietudine e di sgomento. Tutta la mia futura esistenza non avrebbe ricevuto lì fra quelle mura una impronta indelebile? Non si sarebbe segnato li irrevocabilmente il mio ancora incerto destino?

Ad ogni modo, il passaggio brusco e sconvolgente dalla vita difficile e tetra della famiglia, alla vita ritmica e invariabilmente scandita del Seminario, tutta ripartita fra la scuola, lo studio, le pratiche religiose, le ricreazioni e le passeggiate, mi parve una evasione e un affrancamento. Io uscivo dalla oscura e pesante atmosfera di una dimora povera di sorrisi, scarsa di incanti, costantemente stretta fra la preoccupazione e il bisogno. Varcando la soglia maestosa del palazzo dell'Apollinare io ero entrato nel riposo sereno e lucente di una via assolata e piana, su cui il cammino non avrebbe mai dato la sensazione della fatica e del logorio. Mi sembrava di ravvisare dovunque il volto del Padre. Mi si offriva col sorriso carezzevole di una promessa e di una beatitudine, sorrette dalla visuale lontana di beni misteriosi e incomparabili, da annunciare, da propagare, da amministrare tra fratelli di pellegrinaggio e di ansia.

Della nuova fase di vita che si iniziava per me non scorgevo i termini, non prevedevo i tormenti, non avvertivo le incognite. Non c'era nella mia anima che una convinzione profonda: una convinzione germinata lentamente da tutte le mie esperienze precoci di dolore e di solitudine. Il sacerdozio non e forse l'ideale più alto che possa sorridere a chi senta la vita come servizio reciproco? Non e la consegna indeclinabile per chi intuisca che la solidarietà nelle realtà sante è l'unico vero, infrangibile vincolo che possa associare le creature umane in un destino ultraterreno?

Prendendo congedo dai miei familiari per essere aggregato nel manipolo dei chiamati al sacerdozio, al servizio della Curia Romana, io mi sentii, quella mattina di gennaio del '95, l'animo leggero e affrancato, come per la più allettante e seducente avventura.

E gli inizi furono avvolti in una atmosfera di sereno c placido abbandono nelle mani di una guida che sentivo mi avrebbe posto saldamente al sicuro da ogni insidia e da ogni delusione, da ogni amaro risveglio.

 

 

 

 

 

 

 

Il mondo nel mondo

(1895‑1901)

 

Una delle istituzioni tipiche del cattolicesimo, una di quelle istituzioni che dall'epoca della Riforma e della Controriforma hanno introdotto un divario, incolmabile, fra la formazione della gioventù ecclesiastica, e non soltanto della ecclesiastica, nei paesi protestanti da una parte, nei paesi cattolici dall'altra, è l'istituzione dei seminari. I paesi protestanti non la conoscono.

Il Medioevo conobbe scuole monastiche e scuole vescovili, come forme di addestramento spirituale alla clausura cenobitica e al ministero parrocchiale. Quelle scuole anzi, per un certo lasso di tempo, furono l'unico istituto scolastico e culturale.

La scandalosa decadenza del clero nell'epoca della Riforma impose una revisione integrale ed un rinnovamento completo degli istituti pedagogici della Chiesa romana.

L'irrigidimento sempre più intransigente nella disciplina celibataria, di contro alla insurrezione anticelibataria delle predicazioni riformate, richiese tassativamente e senza dilazioni una formazione austera dell'adolescenza candidata al sacerdozio. Era compito indeclinabile far sì che il sacerdozio non desse più quelle prove lacrimevoli di sregolatezza morale e di licenza di costumi, che erano state una delle principali ragioni di scandalo nella cristianità europea del Medioevo declinante.

Col Concilio di Trento e con i movimenti spirituali che lo accompagnarono e lo seguirono, l'istituto seminaristico entrava ufficialmente nella prassi del cattolicesimo romano 10. Si può dire che da quattro secoli i seminari costituiscano uno dei connotati più efficienti e più validi, anche se dei meno calcolati, della disciplina sacerdotale cattolica, in confronto con la libera formazione del pastorato evangelico, in tutte le confessioni rampollate dai moti della Riforma.

Chi potrebbe essere mai in grado di valutare le conseguenze e le ripercussioni sconfinate di questo istituto nello sviluppo della spiritualità e della cultura nel mondo europeo moderno?

In realtà io, entrando nell'immenso e tetro edificio di Sant'Apollinare 11, non avevo e non potevo avere il più lontano sentore di quel che avesse significato in origine e potesse tuttora significare il funzionamento dei seminari, nella struttura e nella compagine dell'odierna vita cattolica ed ecclesiastica. Il mio spirito era cullato da una impressione pronta e superficiale. Io sapevo soltanto di uscire dall'angusta e stentata monotonia della mia piccola vita di studente ginnasiale, vissuto fino allora fra gli stenti e le inquietudini di una modestissima famiglia borghese, per essere inserito in una famiglia più vasta e al sicuro da ogni incertezza e da ogni inquietudine. Sentivo di essere introdotto nella circolazione di una immensa vitalità spirituale che, fra devozioni rituali e sotto la guida di una pedagogia diretta all'apprendimento progressivo di seducenti dottrine religiose, indirizzava, mercé un'accurata tecnica quotidiana, al miraggio della santità cristiana, alla più alta forma di ministero fra gli uomini, al misterioso sacerdozio dell'altare e dei sacramenti.

In quella fredda mattina di gennaio, pavoneggiandomi quasi nella violacea divisa talare, insegna dei seminaristi del Seminario Maggiore Vescovile di Roma, nel traversare Via di Ripetta e Via della Scrofa, avviandomi verso la Piazza Sant'Apollinare, sentivo il mio cuore in un singolare stato di tripudio e di leggerezza, quasi fosse scoccata l'ora di un mio mistico fidanzamento. La separazione dai miei non ebbe alcunché di drammatico. Era, sì, un distacco, ma reintegrato e compensato da una comunione più alta e più vasta con uno stuolo sterminato di partecipi ai medesimi misteri, alla medesima grazia divina, al medesimo mondo di realtà sacre. Cominciava per me un'esperienza nuovissima. Io entravo quel giorno quale novizio nelle file del clero cattolico. E il Seminario si schiudeva come la palestra riservata ai candidati a questo clero, chiamato a vivere fra gli uomini per corroborarne le forze spirituali, per innalzarne la cultura, per alleviarne le pene, per consacrarne le ore di passaggio, per illuminarne le pupille affaticate e infoschite dal pulviscolare tormento della vita quotidiana.

Il Seminario Romano, conservatore geloso di una tradizione che ebbe i suoi inizi sotto la tutela della Compagnia di Gesù, poteva ritenersi e può ritenersi tuttora uno dei meglio vigilati e uno dei più oculatamente disciplinati del mondo. Allora, nel 1895, parecchi anni prima che trovasse la sua nuova sede nei pressi del patriarchio lateranense, aveva nella stessa mole della sua sede in Sant'Apollinare qualcosa di simbolico e di normativo. Ancora oggi il palazzo di Sant'Apollinare, lì, nel cuore di Roma, col suo aspetto austero e inviolabile di rocca salda e massiccia, si presenta come una sede ideale perché vi sia asserragliato, sotto custodia, il manipolo prescelto alla consacrazione sacerdotale, lungi da tutto ciò che è frastuono e dissipazione mondani.

Mura imponenti e spesse, finestre opache e impenetrabili, uniformità geometrica, sapientemente diretta ad un sottile c perseverante soffocamento di tutto che possa rappresentare evasione dalle forme stilizzate di un'esistenza, fatta di disciplina minuta e di sorveglianza inavvertita: son tutti elementi che, anche fisicamente, sembravan fatti per avvolgere e conquidere gli ospiti adolescenti del Seminario. In realtà, piccolo mondo chiuso nell'infinito turbinio del libero cosmo circostante, la vita del Seminario, a norma delle prescrizioni adagio adagio distillate da una lunga consuetudine di secoli, rappresenta una strana e paradossale mescolanza di forme atte ad atrofizzare le più intime e tumultuose energie di un'adolescenza in sviluppo, e nel medesimo tempo a portare ad un livello di spasimante ipertrofia le stesse sensibilità, coartate e circoscritte dal ritmo dell'orario quotidiano.

In quale misura questa formazione rigida e deprimente, e in pari tempo esaltante contribuisce all'educazione del senso religioso, all'autodominio nell'ardua e mortificante costrizione della continenza e della rinuncia? Chi con animo semplice e istintivamente idealista ha fatto fino in fondo l'esperienza della clausura seminaristica non può non provare un certo imbarazzo nel rispondere a questo quesito.

Dal chiuso dei seminari escono le forme di vita più disparate e più imprevedute. Si potrebbe dire pertanto che è impossibile su tale bilancio istituire qualsiasi epilogo conclusivo. Proprio perché il recinto seminaristico rappresenta un gelosissimo isolamento dal mondo, chi ne ha fatto l'esperienza può ritrovarsi nel mondo o con le energie centuplicate o in uno stato di disperante ed inguaribile incapacità e di impotenza. Ma come addestramento quotidianamente vigile e consapevole all'esistenza di abnegazione, di assistenza fraterna, quale e nella più intima sostanza il sacerdozio cattolico, può darsi che il seminario sia ancora l'istituto più atto e più fruttifero. Io per mio conto non rimpiango il quinquennio trascorso nell'algido e insonne isolamento delle celle di Sant'Apollinare.

Molte volte nel corso turbinoso della mia agitata carriera mi si e affacciato allo spirito il quesito se, dopo l'esperienza fatta, mi fosse capitato di rivivere al mondo e di dover nuovamente decidere la mia entrata nel seminario o non piuttosto in un collegio laico, io non avrei di nuovo optato per il seminario. Quesito, lo riconosco, piuttosto ozioso e fatuo. La vita di ciascuno e quel che il decreto di una recondita Provvidenza ha fissato per sempre. Non si danno decisioni avventizie e sorti precarie. Né e mai possibile, per nessuno, trarre dalla propria esperienza norma e direttive per una reincarnazione impossibile. Soltanto quando ci vien meno la sensazione profonda e quando viene ad impoverirsi il nostro senso intimo del Divino che ci assiste, noi speculiamo vacuamente su quei futuribili che la vecchia sapienza scolastica sottraeva persino alla sconfinata onniscienza di Dio. Ma la voce della mia coscienza di fronte al quesito mi ha sempre risposto che in ogni caso le mie esperienze amare non mi hanno fatto perdere in nessuna maniera la fedele aderenza alla mia vocazione primitiva e la mia cordiale compiacenza per tutte quelle che furono le gioie oscure e le ricchezze progressive del mio tirocinio ecclesiastico, fra le mura massicce e severe del vecchio palazzo di Sant'Apollinare.

I miei due ultimi anni ginnasiali nelle scuole del Pontificio Seminario Romano non furono che un placido ed inconsapevole trascorrere fra le pratiche devozionali della nostra cappella, nell'alto della sopraelevazione del palazzo prospiciente sulla Piazza Sant'Agostino, e le care occupazioni scolastiche. I miei prefetti mi avevano accolto con benevolo sorriso e con prodiga attenzione. La mia limpida e fiduciosa adolescenza si abbandonò con spontanea docilità alla loro mite e paterna assistenza pedagogica. Le mie esperienze salienti di candidato al sacerdozio cattolico si delinearono piuttosto quando, conseguita la licenza ginnasiale, io fui ammesso ai corsi cosiddetti filosofici e fui aggregato alla camerata cosiddetta dei “filosofi”, chiusa su nelle piccole celle all'ultimo piano, il sopraelevato del palazzo, esposte al soffio impetuoso e intirizzente della tramontana che le batteva in pieno, al di sopra dell'alta facciata della chiesa di Sant'Agostino. Quante notti fredde e volutamente insonni passarono lassù i miei sedici anni nella lettura avida e trepidante dei vecchi e nuovi maestri della speculazione filosofica!

Presi nella duplice esigenza di non far restare i loro giovani alunni senza titoli di studio validi per qualsiasi carriera nella vita, e nel medesimo tempo di educare le loro menti ad una assimilazione integrale di quella filosofia scolastica che la Aeterni Patris di Leone XIII aveva ricollocato sovrana nelle scuole ecclesiastiche, i programmi scolastici seminaristici degli ultimi decenni del secolo XIX avevano finito col gravare straordinariamente la mano sugli orari di studio dei giovani allievi fra i sedici e i venti anni. Si trattava per loro in pari tempo di prepararli a conseguire presso le scuole pubbliche, animate allora nella loro grandissima maggioranza da spiccati e ruvidi sentimenti anticlericali, la licenza liceale e di impartire la più premente iniziazione alla filosofia scolastica, ripartita, ad uso didattico, in logica ed ontologia, psicologia e cosmologia, morale. Reputo anche oggi, nel più saldo convincimento del mio spirito, che quel sovraccarico intellettuale, fiancheggiato da una dura e scrupolosa disciplina, che poteva a volte alimentare nello spirito scrupoli eccessivi fino a toccare l'ossessione, ma che indubbiamente conferiva alla sensibilità morale dello spirito un'acutezza e una vigilanza esasperate, sia stata una delle più grandi benedizioni della mia vita. Se i miei propositi di ossequio assoluto alla verità, di aderenza incrollabile alla luce che viene dalla ricerca e dalla contemplazione delle realtà eterne hanno avuto modo di mantenersi intatti, attraverso le vicende posteriori della mia vita, anche al cospetto di quella autorità ecclesiastica che mi si doveva rivelare pregiudizialmente avversa ad ogni posizione di spirito che esulasse dai suoi schemi consuetudinari, io lo debbo, e mi è straordinariamente grato confessarlo e proclamarlo, alla formazione e alla disciplina ricevute e contratte, giorno per giorno, nel solitario raccoglimento di quei fecondi anni seminaristici, in cui la mia vita fu tutta ripartita fra la pratica pia e l'amore irrefrenabile dello studio e della meditazione.

La grazia di Dio mi soccorse in maniera privilegiata e i doni suoi furono della più complessa e varia natura.

Solenne giorno nello sviluppo della mia cultura e dei miei orientamenti intellettuali fu quello in cui, diciassettenne, io entrai nell'aula in cui il professore Luigi Chiesa 12, prete romano, impartiva le sue lezioni di cosmologia, secondo i principi di San Tommaso d'Aquino. Quel giorno, la mia anima di giovane, pronto a tutte le formazioni, si sentì avvolta in una luce nuova, attraverso cui quei problemi intorno all'origine delle cose e ai misteri dell'universo che ciascun vivente ragionevole si porta insistenti e pressanti nel proprio gesto, nel proprio respiro, ricevevano una soluzione armonica e organica, cui io sarei rimasto strettamente aderente, attraverso tutte le vicende del mio pellegrinaggio intellettuale.

Monsignor Luigi Chiesa e rimasto nei miei ricordi non solamente come il maestro dall'acume vividissimo e dall'eloquio fluido e incisivo, capace di scandagliare i problemi delle realtà trascendenti fino nei più esili elementi e nelle più sfuggevoli sfumature, bensì anche come la esemplificazione tipica del prete romano, penetrato fino al midollo di quel senso universalistico di fraternità umana nei vincoli spirituali e carismatici della Chiesa, fatto di bonomia leggermente ironica e di comprensione sconfinatamente caritatevole, che costituisce il fondo inesauribile del ministero cattolico latino. A decenni e decenni di distanza io ho ancora lucido e definito, sul diaframma delle mie più care reminiscenze, il profilo del caro maestro divenuto ben presto mio tutore paterno e longanime, in atto di scandire di su la cattedra, donde sembrava che si sprigionassero luce e calore, le sue martellanti argomentazioni a sostegno di quelle tesi capitali sulla natura dell'universo, la sua genesi, il procedimento del suo moto attraverso la disciplina delle cause, sul cui schema da millenni, da Aristotele a San Tommaso, si e venuta organando e componendo la visione mediterranea della vita e del destino. Ah, se la nostra cultura non si fosse mai miserevolmente allontanata da quello schema fattivo, concreto, aderente alla realtà, che solo si e manifestato capace attraverso millenni di fare della vita associata degli uomini qualcosa di diverso dal quadro delle competizioni belluine, in cui gli uomini sembrano precipitare ogni volta che mettano in dubbio la possibilità di cogliere, con il loro intelletto inquirente, la realtà delle cose e le leggi non scritte dell'universo cosmico e umano.

Frattanto, fra un corso e l'altro di filosofia, mentre parallelamente si veniva svolgendo sotto la guida di insegnanti esperti e coscienziosi, fra cui mi e cosi grato ricordare la figura del professore Filippo Ermini 13, la mia preparazione alla licenza liceale, il mio tirocinio ecclesiastico seguiva il suo ritmo regolare. Ricordo ancora oggi la emozione calda da cui fu invaso il mio cuore il giorno in cui, ammesso alla prima tonsura, che è il prodromo della iniziazione clericale, sentii recidermi una ciocca di capelli, mentre le mie labbra pronunciavano le solenni parole bibliche: «Dominus pars haereditatis meae: tu es qui restitues haereditatem meam mihi» 14. Nessun impegno irrevocabile, dal punto di vista canonico, io assumevo quel giorno. Né la tonsura ne i quattro ordini minori segnano l'ingresso irrevocabile del candidato nel clero. Si può tornare alla vita civile, dopo aver ricevuto quegli ordini, senza mancare ad alcun voto, finché non si sia ricevuto il suddiaconato. E il voto celibatario si pronuncia soltanto quando si e ammessi agli ordini maggiori. Ma nello spirito effervescente di un giovane diciassettenne, in quella clausura seminaristica dove ogni voce è ripercossa come in un'immensa cassa armonica ed ogni gesto rituale assume parvenza di irrevocabile fatalità, quella simbolica liturgia che ricorda quelle lontane trasposizioni che il cristianesimo dei primi secoli fece delle formule e delle tradizioni giuridiche sul terreno religioso, non poteva non suscitare echi intensi e ripercussioni sonore. La tonsura non e che l'ultimo scarnificato residuo delle antiche trasposizioni delle prescrizioni legalistiche romane che imponevano di segnare sugli schiavi il marchio della loro dipendenza servile. Di quel segno e di quell'emblema mortificanti la Chiesa ha fatto una insegna privilegiata destinata al riconoscimento degli schiavi di Dio. Io non avrei imparato che molto più tardi il significato profondo di quel taglio simbolico e di quella iniziazione misteriosa. Ma la mia anima giovanile non fu per questo meno sconvolta dal primo rito che mi aggregava al sacerdozio. La grande azione della liturgia ecclesiastica non e legata alla conoscenza empirica delle sue origini e dei suoi connotati storici: segno sensibile di cose soprasensibili, l'amministrazione liturgica, la partecipazione ai carismi sono, nel pieno significato del termine, la soprannaturale circolazione di superiori realtà, che avvincono e conquidono ai di là di qualsiasi esercizio dialettico e di qualsiasi comprensione razionale.

A distanza di tanti anni io potrei ricordare senza ombra di rammarico e senza traccia di deplorazione quegli austeri anni della mia formazione seminaristica, se fin da allora non fossero venute a ingenerare nel mio subcosciente sottili sensazioni di fastidio e diciamo pure di disgusto, angustie culturali e limitazioni avare alla mia insaziata e famelica avidità di letture e di conoscenze. Io non potevo sentirmi né dirmi contento di una formazione scolastica, che mi voleva astretto ai libri di testo e alle opere segnate nei programmi didattici. Ormai la mia intelligenza destata e sollecitata dalla stessa ampiezza con cui il mio professore di filosofia affrontava i problemi formidabili della speculazione moderna, aveva bisogno di conoscere da presso e di familiarizzarsi coscientemente con le opere, i cui autori erano quotidianamente menzionati nell'aula scolastica per essere confutati e smantellati. La lettura assidua e lo studio consumato dei manuali di filosofia scolastica, come quello dello Zigliara 15, non potevano essere sufficienti alla mia ansia inquieta di approfondire l'esplorazione dei problemi che mi venivano designati con tanto incisiva scioltezza dal docente espertissimo in tutte le finezze della speculazione tomistica.

Cominciai col chiedere ai miei superiori il permesso di acquistare libri che non fossero soltanto quelli del mio modesto curriculum liceale. La ritrosa e diffidente avarizia con cui si rispose a questo mio desiderio segnò probabilmente il mio primo sconcerto ecclesiastico. Ho ancora nella mia libreria la copia della Storia della filosofia di Augusto Conti 16, in cui l'occhialuto e permaloso mio vice‑rettore resecò allora le pagine riguardanti la vita di Abelardo, prima di consegnarmene l'esemplare. Da qualche secolo la morale cattolico‑gesuitica, tutta polarizzata, si potrebbe dire, su preoccupazioni di etica sessuale, ha ingenerato un complesso collettivo di inferiorità che si ripercuote in tutte le manifestazioni della vita, fino a raggiungere a volte espressioni di un irresistibile grottesco. Questa polarizzazione paradossalmente esagerata ed unilaterale ha modo di manifestarsi in maniera tanto più acuta ed eccentrica nel chiuso recinto dei claustri seminaristici, dove i giovani candidati al sacerdozio son tenuti in uno stato di scrupolosità ipocondriaca che apre il varco, non raramente, a forme di sopraeccitazione morbosa che turbano, spesso in maniera irreparabile, l'equilibrio delle forze spirituali e il gioco delle energie intime. Potrebbe anche supporsi che questa deformazione congenita abbia pesato e pesi per una misura non indifferente su quella inferiorità dei popoli cattolici di fronte ai popoli evangelici e protestanti, di cui la storia contemporanea ha dato riprove così drammatiche e cosi vaste.

Non si vuole affatto spezzare con questo una lancia contro quella disciplina celibataria che è rimasta come uno dei connotati superstiti meglio riconoscibili e più appariscenti della vita cattolica nel mondo. La Chiesa ha avuto nella sua storia ragioni più che sufficienti per giustificare il progressivo affermarsi della legge del celibato per il suo sacerdozio. Chi volesse fare dell'alta filosofia della storia potrebbe anche pensare che in questa imposizione celibataria al clero della Chiesa romana sopravviva, in una certa proporzione, quella politica antidemografica, che fu negli antichi secoli della Chiesa, al momento del trapasso del Vangelo da religione di minoranza a religione di maggioranza, il fenomeno del fenomeno ascetico associato.

I miei ricordi di seminario sono al riguardo pieni di ombre penose che involgono la zona più ardua e più burrascosa di una vita comune, la cui norma e il cui livello non avrebbero dovuto mai e non dovrebbero mai essere raccomandati esclusivamente ad una coazione esteriore e ad una grossolana adozione di mezzi pedagogici banali e meccanici, bensì ad una progressiva saturazione di idealismo e di arricchimento culturale, che riassorbissero e sublimassero in una più alta espressione di sensibilità trasfigurata, tutto quello che c'è di fermentante nella pienezza di un'adolescenza in sviluppo.

Sopprimere in un libro alcune pagine scabrose non esercita alcuna virtù pedagogica. E di fronte all'angusta visuale di quel superiore che credeva di aver tutelato la mia incolumità morale sopprimendo, in una delle più modeste ricostruzioni del pensiero filosofico che la produzione italiana del secolo decimonono cadente avesse offerto alla gioventù le poche pagine dedicate al romanzo di Abelardo e di Eloisa il mio istinto, la guida dello Spirito mi inducevano piuttosto a ricercare il consolidamento delle mie energie spirituali e il tirocinio della mia vocazione presbiterale in una sempre più vasta formazione di cultura e in una sempre più profonda e intransigente assimilazione del Vangelo.

 

Un giorno, lo ricordo come fosse ora, nell'assistere alla celebrazione della messa nella cappella del Seminario, su, sopra il cornicione del palazzo di Sant'Apollinare, dinanzi all'immagine della Madonna della Fiducia, io ebbi un improvviso trasalimento del mio essere nell'ascoltare la lettura del Vangelo. Era il vice‑rettore che celebrava la messa: il medesimo vice‑rettore che pochi giorni prima mi aveva consegnato mutilato il libro in cui mi ero ripromesso di ritrovare la traccia della evoluzione filosofica nel cristianesimo. Il Vangelo era il Vangelo delle beatitudini. Uno dopo l'altro, quegli annunci di beatitudini, in cui Gesù, al cospetto di una folla di pezzenti, di perseguitati e di diseredati, aveva condensato il succo della sua rivoluzionaria predicazione, istituendo una contrapposizione nettissima fra i valori del mondo presente e quelli del mondo veniente, sembravano scendere nel mio spirito come colpi di martello sul metallo incandescente della mia anima sostenuta dall'incudine delle mie esperienze e delle mie speranze. Ma l'ultimo di quegli annunci sembrò di colpo scavare più a fondo nella massa forgiabile del mio spirito e imprimervi un sigillo che non avrebbe più sofferto attenuazione o cancellazione. «Beati voi quando gli uomini vi perseguitino, gettino l'ostracismo contro il vostro nome, vi espellano dalla comunità a causa del Figliuolo dell'Uomo e della sua giustizia. Trasalite di gaudio in quell'ora perché grande sarà la vostra mercede nel Regno dei cieli» 17. Il vero sacerdozio non consiste tutto nello sforzo incessante di sollevare i fratelli dal gravame di tutte le consuetudinarie oppressioni, di tutte le limitazioni imposte da quella disciplina esteriore che regola l'aggregazione empirica degli uomini, verso forme di spiritualità associata, in cui la legge dell'amore sia l'unica legge, anche se per affermarla e per proclamarla si va incontro all'isolamento, all'esilio, alla morte? Ci sono improvvise illuminazioni dello spirito che sono investiture impalpabili più valide e più efficienti delle consacrazioni esteriori. Quella mattina in cui le parole beatificanti del Vangelo lucano scesero come una consegna nel mio spirito, io ero già prete. L'imposizione delle mani vescovili sarebbe venuta più tardi e ben poco avrebbe aggiunto a quella ineffabile chiamata dall'alto.

Proprio in quel medesimo torno di tempo, in occasione della mia prima tonsura, il mio prefetto, che si chiamava Francesco Marmaggi 18, aveva posto nelle mie mani, come dono della sua benevolenza attenta e scrutatrice, un Nuovo Testamento. Mi ci gettai su, facendone il pascolo delle mie quotidiane meditazioni: meditazioni che investivano le pieghe più profonde della mia anima, molto più violentemente che non quelle tracce di aride e artefatte riflessioni pietisticoteologiche che io, lettore della comunità, andavo scandendo ogni mattina in cappella, nella mezz'ora di preparazione all'ascoltazione della messa.

Di pari passo, la mia famelica avidità di conoscenze e di letture andava accattando d'ogni parte il suo possibile alimento. Ricordo ancora la gioia che mi inondò quella mattina che, andando a rovistare negli scaffali della solitaria biblioteca seminaristica, situata nel salone soprastante alla chiesa di Sant'Apollinare, rinvenni e cominciai a leggere la Storia della Lega Lomburda, dettata nel 1848 dal monaco cassinese Luigi Tosti. Fui preso da un senso entusiastico di esaltazione, che sembrò destare e accendere d'improvviso nel mio spirito giovanile un desiderio frenetico di non abbandonare più il solco storico, tracciatomi da quell'opera provvidenzialmente rinvenuta. Cercai uno dopo l'altro i volumi del Tosti che erano nella biblioteca. Ero di consueto il solo lettore lassù, e la mia ansia aveva modo di appagarsi a suo libito. I volumi dell'ardente monaco benedettino, che aveva avuto il suo quarto d'ora di rinomanza politica, oltre che storico‑letteraria, quando si era ardimentosamente fatto avanti per patrocinare una possibile conciliazione del papato col governo italiano 19, passarono uno dopo l'altro per le mie mani: la Storia di Bonifacio VIII e dei suoi tempi, la Storia della contessa Matilde, la Storia dell'Abbadia di Montecassino, soprattutto i Prolegomeni alla storia universale della Chiesa 20. La lettura non faceva che rinfocolare progressivamente il mio entusiasmo ed appassionarmi sempre più alle vicende di questo meraviglioso organismo della Chiesa cattolica a cui io mi avvicinavo per esservi aggregato, e nella cui atmosfera, secondo la frase del padre Tosti stesso, che non mancò di incidersi nella mia anima come un suggello ed un solco, sembravano impercettibilmente maturare «i tepori di una nuova primavera». Se l'amore del passato cristiano era probabilmente insito nel mio spirito dai primi albori della mia vocazione culturale, i volumi di padre Tosti gli diedero una sagoma definitiva.

Frattanto un altro soccorso provvidenziale veniva incontro al mio insaziabile desiderio di approfondire la mia conoscenza ‑ degli orientamenti culturali moderni, molto al di là e molto più in profondità di quel che non mi avrebbero consentito i rigidi programmi del mio tirocinio scolastico Se l'insegnamento scolastico di monsignor Luigi Chiesa aveva aperto alla mia intelligenza, tutta tormentata da un sottile bisogno di chiarezza e di rigore argomentativo, gli orizzonti immensi della salda e concreta speculazione aristotelico‑tomistica, tutte le voci che mi arrivavano da lontano dei nuovi indirizzi del pensiero europeo mi sollecitavano all'acquisto di una più diretta e oggettiva familiarità con i corifei di questa rivoluzione compiuta da Kant, che un giorno il professore di dogmatica, l'enigmatico stimmatino padre Tabarelli 21, aveva designato, con uno di quei suoi incisi energici ed evasivi che non mancavano mai di lasciare perplesse e interdette le nostre intelligenze giovanili, come l'anti‑ Aristotele per eccellenza.

Un mio compagno, chierico non aggregato ad alcun collegio ecclesiastico, che era quindi nella possibilità di adire le pubbliche biblioteche romane e di prenderne a prestito i volumi, mi si offrì per passarmi le opere che egli veniva successivamente mutuando dalla Biblioteca Nazionale Vittorio Emanuele. Mi pervennero così nelle mani le opere destinate a esercitare nella mia anima inquieta un'azione ben più profonda di quella svoltavi dagli insegnanti di teologia. Il mio buon amico che si prestò a questa bisogna destinato più tardi ad occupare la dignità di canonico teologo in una grande diocesi dell'alta Italia, avvolto in una ben meritata aureola di santità e di abnegazione, non ha mai saputo probabilmente quanto la sua prestazione fraterna abbia contribuito ai rivolgimenti della mia psiche e alle vicende movimentate del mio curriculum ecclesiastico.

Solo per suo tramite mi fu possibile, sui miei vent'anni 22 leggere le Critiche kantiane e L'Action di Maurizio Blondel. Ed io ricordo come oggi l'intimo senso di voluttuoso compiacimento con cui io volli nella prima notte del secolo ventesimo trascorrere insonne le ore delle tenebre, tuffato nella lettura di quell'opera magistrale e riboccante di «spirito di finezza», in cui il Blondel ha cercato di individuare traccia per traccia, il cammino lungo il quale sale a Dio nella vita i1 nostro indomabile e mondanamente inappagabile bisogno di Eternità e di Assoluto.

Kant mi lasciò invece ostico e refrattario. Portato, probabilmente dalla mia stessa costituzione fisica e spirituale e molto più dalla iniziazione vittoriosa e invalicabile del mio maestro Chiesa, a non gustare riflessione speculativa che non fosse ininterrottamente e indissolubilmente stretta alla realtà del mondo percettibile e alla positività dell'esperienza umana e storica; tratto di istinto ad una visione del reale che fosse sempre e dovunque percezione di un mondo esterno, superiore e indipendente al cospetto di tutta la capacità cogitante del soggetto, io non riuscii allora e non sono mai riuscito dopo a ritrovarmi a mio agio in una speculazione che è solitaria analisi delle nostre categorie mentali, quasi il mondo non potesse essere affermato se non per esse ed attraverso ad esse. L'apologetica dell'azione mi si rivelò invece come complemento non secondario e non trascurabile a quella visione oggettivistica del reale che la mia assidua costanza, instillatami dal mio grande maestro Chiesa, nello studio delle due Somme di San Tommaso non faceva che rafforzare ogni giorno. Io sarei rimasto per tutta la mia esistenza un aderente alla filosofia tradizionale della civiltà mediterranea, codificata da Aristotele nel mondo classico, e da San Tommaso nel mondo cristiano. Avrei, è vero, fatto del mio meglio per ripristinare tutti quegli elementi extra‑concettuali ed extra‑dialettici da cui è pervasa la speculazione tomistica. Avrei perseverantemente insistito perché all'esperienza del Divino si dessero, a norma delle più genuine direttive tradizionali del cristianesimo, o meglio, si restituissero, quei connotati non strettamente razionali, a preferenza di quelle tradizioni metafisiche che sono sempre una insidia e un ostacolo alle affermazioni e ai successi della fede religiosa, nella sua struttura specifica e primordiale.

Ma per tutta la mia esistenza, in forma sempre più violenta, io avrei sentito tutto l'assurdo rovinoso e tutta la funesta virtù dissolvitrice che si nascondono in queste forme del pensiero moderno che hanno ridotto, con fatua oltracotanza, il reale a spirituale e la spiritualità a conoscenza. Un giorno l'improvvida caparbia ed angusta unilateralità di un teologo gesuita 23 avrebbe conglobato funestamente, sotto la beffarda designazione di «modernismo», immanentismo ed idealismo, apologetica dell'azione e ritorno alle forme primitive dell'esperienza cristiana. Ma così facendo il teologo gesuita avrebbe perpetrato un peccato contro lo Spirito Santo, la cui espiazione sarebbe andata, ahimé!, bene al di là delle visuali suggerite da un dissidio che sembrava unicamente teologico, e che segnava invece l'inizio angoscioso del tracollo irreparabile di tutta la nostra civiltà continentale europea.

Circostanze così propizie favorivano lo sviluppo della mia cultura e rassodavano in profondità le ragioni e precisavano i caratteri della mia vocazione. Ma in pari tempo la mia dolorosa odissea cominciava.

La mia insaziabile voglia di studio e di applicazione intellettuale comincio ben presto a destare le diffidenze e a provocare le riprensioni piene di sussiego del mio rettore, monsignor Bugarini 24, brav'uomo in fondo e ottimo sacerdote, ma terribilmente angusto nelle sue visuali del sacerdozio cristiano e troppo incline a scambiare per fatto personale una qualsiasi divergenza gli si delineasse intorno dalle sue direttive pedagogiche e dai suoi invalicabili criteri seminaristici. Io ne dovevo essere la vittima predestinata. Cominciò a risentirsi quando, informato da prefetti poco benevoli verso di me, venne a sapere che era mia consuetudine rinunciare alle ore di ricreazione per andarmi a chiudere nella mia cella a studiare. Ebbe modo di osservare che ero avaro del mio tempo e che perfino i minuti necessari prima e dopo i pasti per raggiungere dalle nostre camerate situate sopra i tetti il refettorio che era a pianterreno o dal refettorio le nostre celle negli abbaini più alti del palazzo, io tutti li consacravo alla lettura di fascicoletti che potevo portarmi con me in tasca (quante volte, ricordo, ho letto e riletto per le scale la Germania di Tacito nella edizione teubneriana, con un profitto che mi si sarebbe un giorno rivelato stupendamente significativo e istruttivo!). Che cosa vuol mai diventare, dovette egli riflettere in cuor suo, questo esile e macilento seminarista, con la sua passione divorante per i libri e per la cultura? No. Il sacerdote che egli sognava non doveva e non poteva essere altro che l'amministratore burocraticamente e debitamente autorizzato di un insieme di gesti magici diretti all'acquetamento di tutte le ansie che secoli di pratica sacramentale hanno stillato e depositato nello spirito tremebondo degli uomini, rosi interiormente dal senso della loro peccaminosità quotidiana, di fronte al destino dell'oltre tomba. La cultura, le conoscenze scientifiche, l'approfondimento della spiritualità e della religiosità umana non avevano nulla a vedere e non rappresentavano affatto un viatico utile e salutare per chi era diretto ad un carriera stilizzata e codificata nei suoi più sottili particolari, per la quale l'unico pericolo vero e reale era uno sconfinamento possibile dai binari consueti, fuori dei quali non poteva esserci che superbia e naufragio.

Ebbi parecchie chiamate nella camera del rettore e dovetti ascoltare, una dopo l'altra, una serie di riprensioni brusche e impazienti, di fronte alle quali mi trovai in una stranissima situazione di spirito fatta di sorpresa e di assoluta incapacità di comprendere. Una volta fra le altre il tono della riprensione raggiunse un grado di violenta vivacità. Monsignor Bugarini mi investì in pieno domandandomi, con cipiglio che voleva essere irresistibilmente intimidatorio, se io mi fossi proposto di distruggere tra i miei compagni più vicini quell'opera di addestramento fra ascetico e passivo in cui si era specializzato un padre spirituale di cui si conservava nel seminario vivissima le memoria, monsignor Piazza. Una simile interrogazione finì col mettermi nel più paradossale senso di smarrimento. Io attentare all'opera spirituale di un così venerando direttore di coscienze? Non avevo altro scopo che quello di arricchire, nella più larga misura possibile, le mie conoscenze. Non sentivo in me altro compito quotidiano che quello di utilizzare nelle più minute residuali possibilità le giornate della mia clausura seminaristica per tesaurizzare quanto più copiosamente mi fosse stato possibile, nella mia coscienza e nella mia intelligenza, tutti i mezzi che mi si offrivano per le mie ricerche filosofiche e storiche. Non si era mai presentato al mio spirito il sospetto che fra la mia consegna didattica ed erudita e la mia vocazione sacerdotale si potesse delineare un qualsiasi dissidio e potesse sorgere una qualsiasi incompatibilità. Avevo sempre intravisto, con passione che si era andata ininterrottamente acuendo, la mia vocazione presbiterale come una missione di luce e per questo stesso di carità. Un oscuro istinto mi faceva avvertito che, per i nuovi tempi, il prete, il rappresentante della tradizione missionaria del Vangelo nel mondo, doveva agguerrirsi, con tutte le risorse del suo intelletto, nel campo della scienza religiosa e delle esplorazioni storiche. Mi pareva di cogliere nell'aria, pur nella ristrettezza delle mie visuali giovanili, un inquietante sentore di progressivo smarrimento collettivo e di sordo traballare di tutte le vecchie posizioni dell'apologetica cattolica, sì che agli apostoli dei nuovi tempi si addicesse improrogabilmente il programma di una trasformazione integrale di tutte le vecchie forme in cui la tradizione del cattolicesimo moderno si era venuta mummificando e isterilendo. D'altro canto, tutto l'alone di luce che il pontificato di Leone XIII aveva irradiato intorno a sé come pontificato mirante, innanzi tutto e soprattutto, alla elevazione del prestigio clericale, mi faceva persuaso che chi, in quel tramonto del secolo XIX, chiedeva l'ammissione al sacerdozio dovesse presentare titoli di accuratissima preparazione culturale e di volenteroso proposito di servizio per il prossimo, nell'educazione e nell'avviamento a quei nuovi indirizzi sociali e di pensiero a cui si presentava già raccomandato il futuro del Vangelo nel mondo.

Tali profondi miei convincimenti non mi posero in grado però né m'incoraggiarono affatto a resistere alle mal dissimulate e scarsamente larvate minacce del mio rettore. La mia presenza nel seminario gli riusciva come un pruno negli occhi, fastidiosa ed ingrata. Non volli prolungare la sua piccola pena e accettai di uscire dal seminario prima di essere giunto alla mia consacrazione sacerdotale. Le prospettive per il mio imminente avvenire erano incerte e precarie. Povero chierico sperduto nel gran mondo romano, come avrei ricavato i mezzi per vivere e per assumermi il carico della mia mamma, già tanto dolorosamente provata nella vita? C'era da essere preoccupati. Avendo saputo della cosa, il mio maestro Chiesa volle intervenire spontaneamente, offrendosi di intercedere presso il rettore perché non volesse espormi all'ardua prova e volesse trattenermi ancora, per i due anni che mancavano alla mia età sacerdotale, nel recinto del seminario. Ma declinai la profferta paterna e nell'estate del 1901 uscivo ventenne dalle mura di Sant'Apollinare che avevano accolto sei anni prima la mia fiduciosa e serena adolescenza. La mia odissea cominciava.

Le difficoltà d'ogni modo della mia vita esteriore erano un nonnulla al confronto con le inquietudini e le incertezze che avevano cominciato sottilmente a corrodere il mio spirito e la mia vocazione.

I miei primi due anni del corso teologico in Sant'Apollinare avevano già rappresentato un'amara delusione. Conseguita la licenza liceale, preso il mio dottorato in filosofia, mi ero immaginato che i corsi teologici dovessero dischiudermi orizzonti nuovi in quella scienza sacra del divino che avevo sognato come l'apprestamento delle mie armi migliori per la missione di spiritualità e di elevazione cui mi ero consacrato. La realtà fu qualche cosa di drammaticamente difforme dalle mie aspettanti illusioni. I titoli delle discipline in cui avremmo dovuto essere addestrati erano la cosa più promettente e più lusinghiera: Sacra Scrittura, Luoghi teologici, Teologia dogmatica, Teologia sacramentale, Teologia morale, Storia ecclesiastica, Lingue orientali. Ma gli insegnanti, nel loro complesso, si rivelarono d; primo acchito scandalosamente impari al loro compito I; professore di Sacra Scrittura riduceva in pillole sillogistiche le sue convenzionali tesi apologetiche. Il docente di storia ecclesiastica si tradiva un principiante che ricavava il materiale delle sue lezioni da un testo elementare di cui ripeteva, con indubbia arte mnemonica, i capitoli e i riferimenti. Solo il professore di dogmatica, con sprazzi di luce che tradivano probabilmente una reticente e voluta conformità alla più scrupolosa ortodossia, lanciava aforismi inquietanti, destinati a fermentare incoscientemente nel nostro spirito di iniziandi.

Proprio in quel medesimo torno di tempo giungevano fra noi gli echi di appassionanti polemiche sull'essenza stessa del messaggio e della tradizione cristiana. Fra l'inverno del 1899 e la primavera del 1900, a Berlino, dinanzi ad un pubblico numerosissimo e appassionato che raccoglieva gli studenti di tutte le Facoltà universitarie, un maestro della storia del pensiero cristiano, Adolfo Harnack, aveva affrontato con una serie di letture, destinate ad un successo clamoroso, il problema della essenza cristiana e della sua adattabilità alle esigenze e alle aspirazioni della spiritualità contemporanea.

Si comprende come, uscito di seminario precocemente nel pieno sviluppo della mia preparazione teologale, posto così nella possibilità di dare libera soddisfazione a tutte e mie ansie intellettuali e a tutte le mie avidità culturali lo mi gettassi in pieno nello studio delle scienze religiose, affrancato ormai da tutte le strettoie e da tutti i ceppi della formalistica educazione scolastica. La mia passione per gli studi della storia della Chiesa si ingigantiva sempre più nella mia anima. Le conferenze sull'essenza del cristianesimo di Harnack 25, su cui mi gettai con curiosità piena di ansia, mi delusero completamente. Non riuscii a sentire in quella scarnificata vivisezione della tradizione cristiana altro che l'estremo sbocco dell'individualismo e del soggettivismo luterani, portati alle ultime conseguenze e alla più pulviscolare dilapidazione. La risposta che Alfredo Loisy 26 doveva redigere rapidamente ribattendo il professore berlinese doveva trovarmi consenziente in quello che era il suo punto basilare e il suo criterio direttivo. Sentivo anch'io fin da allora nitidissimamente che la storia del cristianesimo ha un suo inappellabile valore normativo. Nulla fin da allora mi appariva più innaturale, più antistorico, più arbitrario e in fondo più orgoglioso, che scavalcare a piè pari secoli e secoli di esperienza associata cristiana per darsi a credere di poter recuperare valori evangelici che potessero essere applicati senza cautela e senza discrezione alla nostra vita presente. Io sentivo così profilarsi nella mia anima quel che sarebbe stato poi incessantemente il dramma intimo della mia penosa carriera.

I miei professori di teologia dogmatica e di teologia sacramentale sembravano non nutrire altra preoccupazione che quella di mostrare la continuità senza soluzioni della primitiva rivelazione cristiana, chiusasi con gli apostoli, fino a noi, e sembravano non prefiggersi altro compito che quello di manodurre noi allievi alla constatazione di questa continuità, attraverso una serie sapientemente distribuita di testimonianze patristiche ed ecclesiastiche, convalidanti la diretta dipendenza delle attuali posizioni della teologia ortodossa dalle fonti infallibili della rivelazione scritturale. In realtà bastava una minima dose di senso critico e di giudizio discernente per avvertire quanto ci fosse di artificioso e di sforzato in questa dimostrazione. O che forse la storia della esperienza cristiana è chiusa e serrata in una serie di mutili e unilaterali testimonianze di scrittori ecclesiastici?

D'altro canto, nella rievocazione delle posizioni elementari da cui mossero la predicazione e la diffusione del Vangelo nel mondo, come pretendere, come presumere che quelle posizioni dovessero essere riprese schematicamente c meccanicamente, prescindendo dall'apporto di tutta la successiva esperienza associata cristiana, di quella esperienza vissuta nell'intimità della fede e nello spiegamento dei sacramenti dalla società dei credenti che è il corpo mistico di Cristo?

Sull’albeggiare dei miei vent'anni io capivo, in maniera ancora vaga e confusa, ma profondamente avvertita, che in questi interrogativi era e sarebbe stato tutto il travaglio dell’odierna cristianità nel mondo.

Debbo dire subito che i miei dubbi intellettuali, le mie incertezze critiche, le mie esitazioni apologetiche, non fecero impallidire un solo istante in me il proposito incrollabile di ascendere al sacerdozio. Il padre spirituale che mi scelsi, uscendo dal seminario, il piissimo monsignor Zecchini 27, figura tipica di sacerdote romano tutto preso nella pratica del suo rigoroso ascetismo, scrupolosamente informato delle mie inquietudini culturali, non vi vide mai un ostacolo al mio progredire nella via degli ordini sacri. Monsignor Chiesa dal canto suo, ormai al mio fianco ogni giorno, vigile e trepidante osservatore dei miei studi e del mio quotidiano lavoro, non mi fece neppur lui, neppure una volta, segnalare una qualsiasi incompatibilità fra le forme nuove in cui si veniva atteggiando la mia valutazione dell'insegnamento ortodosso e dei compiti sacerdotali, e l'assunzione stessa del sacerdozio nella Chiesa romana.

Quel che piuttosto avrebbe potuto farmi dubitare della opportunità, della sincerità, e della convenienza di procedere oltre nel mio cammino verso l'altare sarebbe stato l'aver più da presso conosciuto quali fossero le aspirazioni concrete e gli orientamenti spirituali dell'ufficiale mondo ecclesiastico curiale.

Proprio nell'anno stesso in cui io uscivo anzitempo semplice chierico, dal Seminario Romano, per continuare il mio curriculum teologale, assumeva la cattedra di storia della Chiesa nelle scuole del Pontificio Seminario Romano un prelato perugino già molto noto nel mondo giornalistico cattolico: monsignor Umberto Benigni 28. Era una singolare figura di prelato. Esageratamente pingue, leggermente goffo nelle movenze e nel tratto, con un difetto di balbuzie che rendeva stentate esteriormente le sue lezioni tradiva, così dalla cattedra come nella conversazione, una intelligenza vivida e accorta, ma fredda e sterile come un acciaio. Entrai nella sua familiarità. Gli esposi a volte il mio entusiasmo fervido per un sacerdozio che mirasse operosamente all'innalzamento degli spiriti in un'epoca che s'annunciava così drammaticamente gravida di novità e di metamorfosi. Ad ogni mia confidenza più aperta e calorosa, mi riguardava con occhio scettico e ironico, quasi le mie candide e fiduciose confessioni fossero l'espressione di una fantasia sopraeccitata e di una illusione infantile. Egli, monsignor Benigni, non sentiva la Chiesa che come disciplina militare e uniformità burocratica. Per lui la causa del cristianesimo non poteva non essere la causa della Chiesa e la causa della Chiesa era la causa di un organismo ormai definitivamente schematizzato ed irrigidito, da cui non c'era da ripromettersi che un'interpretazione forensica ed esteriore di canoni e di formulari.

C'era del nerissimo pessimismo nella concezione ecclesiastica di questo prelato che la curia avrebbe chiamato alla Segreteria di Stato proprio nel fitto più scuro e tragico della crisi modernistica. C'era forse da sperare qualcosa di buono dal progresso della società umana e dalla evoluzione degli spiriti? Ricordo come ora. Un giorno che dopo la lezione io accompagnai, come mi era divenuto consueto fare, il Benigni verso la sua dimora, e prendendo lo spunto dall'argomento che egli aveva poco prima trattato dalla cattedra, lo sviluppo cioè della letteratura apologetica nel secondo secolo cristiano, mi ero permesso di osservare come fosse necessario riprendere i vecchi motivi dell'apologetica cristiana, di fronte a un mondo che nella divulgazione dei principí democratici si accingeva ad aprire una nuova, luminosa epoca nella storia della civiltà mediterranea, il Benigni, fissandomi in viso con le sue pupille nerissime, in atto di sarcastico disdegno per i miei voli di speranza e di ottimismo, scandì, con la sua lieve balbuzie, questo tremendo aforisma: «Mio buon amico, credete proprio voi che gli uomini siano capaci di qualche cosa di bene nel inondo? La storia è un continuo e disperato conato di vomito, e per questa umanità non ci vuole altro che l'Inquisizione! ».

Rimasi esterrefatto. Se certe mie vecchie esperienze di fanciullo avevano provvidenzialmente pesato sulla fermentazione sub‑cosciente della mia vocazione sacrale, questo fosco e macabro verdetto del mio professore ecclesiastico mi avrebbe dovuto trattenere dal procedere ulteriormente sul sentiero che conduceva all'ordinazione sacerdotale e al sacrificio dell'altare, se la mia ferma volontà, irrorata dalla grazia, di dedicarmi a quella vita di sacrificio e di dedizione che per me era tutto il sacerdozio, non avesse precisamente attinto dal più consapevole pessimismo la forza per assurgere ad una fede inalterabile in un'azione di Dio nella vita e nella storia, che non è legata affatto ai verdetti di un tribunale inquisitoriale, ma alla libera circolazione di quei carismi e di quelle realtà sacre, che costituiscono, nella città del mondo, la progrediente e sofferente città di Dio.

 

 

Sui solchi

(1901‑1906)

 

Debbo confessare schiettamente, comunque mi si possa giudicare per questo, che io sono salito al sacerdozio già in possesso di quelle idee e di quelle visuali intorno alle origini del fatto cristiano e intorno alla dialettica del suo sviluppo nella storia, che dovevano più tardi espormi a così amare e dolenti peripezie. Nel decorso duro e implacabile di queste peripezie io mi sono domandato innumerevoli volte se la responsabilità di tutti i miei malanni non fosse, proprio per questo, mia e tutta e solo mia. Perché quando, per la prima volta, io sentii scricchiolare nell'intimo della mia coscienza l'impalcatura fino allora ritenuta saldissima delle mie convinzioni e della mia adesione al dogma cattolico, io, nient'affatto scosso, continuai impavido e senza esitazioni nel mio proposito di raggiungere il sacerdozio, e di aggregarmi al ministero della vita carismatica e della amministrazione sacramentale? Non avrei dovuto piuttosto ritrarmi subito dalla via volenterosamente intrapresa e rinunciare ad una prosecuzione di carriera, che non solamente si poteva facilmente immaginare mi avrebbe procacciato delusioni cocentissime, ma avrebbe potuto rappresentare una menzogna e un condannabile sdoppiamento di coscienza?

Eppure, a distanza di tanti anni, per quanto mi sforzi di assumere la posizione della critica più arcigna e più severa di fronte a me stesso e di fronte al mio operato, io non riesco a vedere traccia di attitudine men che corretta e men che leale nel mio proposito incrollabile di continuare e di permanere nella mia vocazione presbiterale, anche quando lo sviluppo spontaneo della mia cultura e della mia elaborazione riflessiva mi fecero avvertito della caducità di tante posizioni ufficiali dell'odierna ortodossia teologale e della necessità di venire incontro alle nuove esigenze della spiritualità collettiva con una professione di cristianesimo che, pur nella sua difformità dagli insegnamenti curiali, aderiva ai valori centrali della tradizione, e nel medesimo tempo, proprio per questo, aveva pieno diritto di cittadinanza nella libera circolazione dei carismi, quale avviva e sostiene l'universale società dei credenti.

In fondo, per quanti di noi, appartenenti ad una vera e propria nuova generazione dell'esodo, si delineò, agli albori di questo secolo, la sensazione netta e indeclinabile del contrasto fra le conclusioni delle discipline morali e storiche applicate al fatto religioso e al fatto cristiano, e le proclamazioni cosiddette infallibili degli ultimi concili ecumenici, di Trento e del Vaticano, il trapasso dalla vecchia alla nuova fede non poteva non avere il carattere tipico di una conversione. Noi avevamo ricevuto in eredità dai nostri avi e dai nostri educatori un patrimonio schematicamente fissato di definizioni dogmatiche e di prescrizioni disciplinari, nel quadro delle quali la vita cattolica veniva svolgendosi in una forma stereotipata, che non ammetteva sconfinamenti, non consentiva evasioni, ma non tollerava neppure sforzo personale e irruzione della grazia, capaci di conguagliare le idealità del ministero apostolico ai bisogni rivoluzionari della spiritualità collettiva.

Chi al primo sentore dell'intimo dissidio avesse ritratto la mano dall'aratro, e avesse abbandonato il solco su cui si era chinato la prima volta per spargervi la nuova semina, non poteva essere più che un codardo e un infingardo. La vera vita dello spirito, la genuina vitalità della fede non sono per definizione trasmigrazione da posizione a posizione, salvi mantenendo nel sottosuolo i valori e i tesori di cui deve continuare a vivere la famiglia degli illuminati dalla luce del Cristo e del suo Vangelo?

Quando io risalgo col pensiero, ancora tutto tremante di commozione, ai lontani giorni dei miei vent'anni, allorché, uscito di seminario in anticipo sulla data prefissa, mi trovai automaticamente fra la continuità della mia vocazione e le possibilità di una nuova esistenza nel mondo, e rievoco la breve, sùbita ora che segnò il mio passaggio, sotto l'azione di un'invisibile grazia, dalla comprensione strettamente teologale del cristianesimo al sentore treme­bondo di quel che è l'ineffabile mistero della rivelazione cristiana nella civiltà mediterranea e nella storia, io mi sento automaticamente spinto a prostrarmi in ginocchio e a pronunciare una caldissima parola di ringraziamento a Dio e alla sua assistenza. Non le mie disavventure ecclesiastiche e civili avrebbero potuto segnare il mio naufragio. Io ero divenuto tetragono a qualsiasi repentaglio, io ero stato messo definitivamente al sicuro da qualsiasi collasso, il giorno in cui Dio volle che la mia desolante esperienza della caduca insostenibilità degli insegnamenti teologici fosse istantaneamente accompagnata dalla rivelazione corroborante di quella realtà sostanziale profonda ed immutabile che è nella consegna cristiana della vita allo sbaraglio per recuperarla nell'eternità, nella parola d'ordine evangelica di un Regno di Dio, di un Regno cioè di valori trascendenti, la cui visione e la cui aspettativa costituiscono il solo e infallibile riscatto da tutte le abbiezioni e da tutte le violenze di cui si intesse questa nostra povera e fatiscente vita empirica.

Che cosa mai poteva importare più a me delle possibili smentite opposte dalla critica storica alle posizioni dogmatiche, che i miei professori avevano cercato di farmi vedere sostenute da una serie ininterrotta di testimonianze bibliche ed ecclesiastiche, troppo violentemente adattate al banale uso apologetico? 29 La grazia di Dio mi aveva, nel momento stesso dei miei più sconcertanti disinganni intellettuali, insegnato a sentir vibrare nell'universo e nella storia l'alito permanente di una assistenza soprannaturale, al cui servizio valeva bene la pena di consacrare, con il sussidio e in virtù della vita carismatica, la più umile, ma in pari tempo la più assoluta e cieca delle cooperazioni. Il mondo aveva come non mai bisogno di una parola evangelica. Bisognava dirgliela e per dirgliela non c'era che una via: entrare, comunque e a qualunque costo, nel sacerdozio cattolico e di là irraggiare la propria azione sulla Chiesa e sul mondo. Era già un insignissimo privilegio aver visto la luce a Roma, poter appartenere al clero romano, poter svolgere a Roma una funzione di ministero didattico e di propaganda culturale.

I due anni che io trascorsi, come chierico vivente in famiglia, prima di ascendere al sacerdozio, furono per me anni di assidua palestra intellettuale, nel raccoglimento, nello studio e nella preghiera.

I miei inizi nella vita, diciamo così, pubblica furono prosperi e ben promettenti. I più lusinghieri prognostici furono immediatamente pronunciati sul mio nome. Prima ancora di essere consacrato prete, fui investito di mansioni professorali e i miei compagni di scuola della vigilia divennero, da un giorno all'altro, i miei allievi e i miei ascoltatori. Per una singolare e a prima vista del tutto innaturale concordanza di benevole simpatie, così il mio vecchio maestro di filosofia, monsignor Chiesa, il mio iniziatore alla metafisica realistica di Aristotele e di San Tommaso, come il mio nuovo insegnante di storia della Chiesa, monsignor Umberto Benigni, il cinico assertore dell'ossequio alla bandiera della curia, tutto intessuto di obbedienza militaresca ad una disciplina burocratica, mi avevano designato a loro sostituto e successore nelle cattedre rispettivamente Occupate. Così, poco più che ventenne 30 io cominciai ad insegnare nelle scuole di Propaganda Fide filosofia a quell'insieme ecumenico di chierici provenienti da tutte le parti del mondo che costituisce il consueto pubblico delle scuole della grande congregazione, preposta alla disseminazione del Vangelo nel mondo. E quasi contemporaneamente fui chiamato a tenere lezioni di storia dei dogmi nelle scuole dell'Apollinare, che mi avevano visto allievo poco prima, prendendo il posto del prof. Benigni 31. Iniziavo così un insegnamento di storia del cristianesimo che un giorno avrei ripreso nelle aule della R. Università romana.

Il cardinal Respighi 32, successo al Parocchi nel Vicariato di Roma, mi consacrava sacerdote il 19 dicembre del 1903 nella Basilica Lateranense, e il giorno successivo 33 io celebravo la mia prima messa nella cappella di San Filippo, alla Chiesa Nuova. Fu giornata di inenarrabile ed indelebile trepidazione interiore. Tutta la mia preparazione intellettuale, tutta la complessa macerazione delle mie esperienze, dalle aspre durezze della mia adolescenza, al paziente e silenzioso tirocinio seminaristico, alle ultime sorprendenti acquisizioni della cultura e della conoscenza del mondo nell'ultimo biennio, sembravano traboccare in una consapevolezza mistica e tagliente del grande compito del sacerdozio, in un mondo che, sotto le forme di un ordinamento saldo e normale, nascondeva gia elementi di inquietudine e di sconvolgimento, che non avrebbero tardato molto a fruttificare. Certo, in quel freddo giorno di dicembre in cui io salii per la prima volta l'altare, non io, nessuno di quelli che mi erano vicini, partecipi al mio gaudio spirituale e alla mia tremante speranza, avremmo potuto lontanamente prevedere quali uraganici sconvolgimenti si sarebbero svolti intorno a noi nei decenni successivi. Ma qualcosa nel fondo dell'anima mia doveva avere avuto il presentimento preciso di una missione irta di scogli e di imprevedute difficoltà se, tornato in sacrestia e dimessi i miei paramenti sacerdotali, io mi sentii tratto d'istinto a gettarmi nelle braccia del mio maestro Chiesa che mi aveva assistito all'altare, sciogliendomi in lacrime di emozione e di sgomento. Su quel medesimo altare di San Filippo non molto tempo prima aveva celebrato la sua prima messa un sacerdote romano che abitava anch'egli nei paraggi della Chiesa Nuova e che io incontravo di frequente sotto le volte della chiesa e ammiravo per la sua edificante pietà: il sacerdote Eugenio Pacelli.

Io non avevo tardato a dare espressione al mio bisogno di partecipare, non senza timida ritrosia, ma nel medesimo tempo sotto il pungolo di un irresistibile impulso di coscienza, alle polemiche che in quel momento ardevano vivaci in Italia, sul movimento democratico‑cristiano, creato e guidato da don Romolo Murri. Fin da allora io mi dovevo trovare all'opposizione. Il mio battesimo nella stampa politica e culturale italiana fu segnato appunto da una lettera che, firmando Novissimus, io mandai alla «Cultura sociale» del Murri, con la enunciazione di un proposito che sarebbe stato poi una direttiva costante della mia vita 34. Io sentivo fin da allora, con una forza cui non avrei saputo mai più resistere, che il cristianesimo non può offrire un connotato specifico e inconfondibile ad una qualsiasi organizzazione politica. Il cristianesimo è spirito e vita: non e un codice, non è un formulario economico, non è un'etichetta che possa offrirsi alle piccole invidie e alle banali competizioni degli uomini pubblici. Romolo Murri aveva creato un partito democratico‑cristiano, egli stesso vittima di un errore invalso ormai da decenni nella mentalità e nella pratica cosi del cattolicesimo ufficiale come delle correnti politiche nate dalla Rivoluzione francese. Quella commistione innaturale ed esiziale che da secoli il cristianesimo ufficiale ha fatto, tradendo la consegna delle origini, fra fede e razionalità e di rimbalzo fra vita politica e vita religiosa, si era trasferita, per automatica sostituzione, nell'ambito stesso dei partiti operanti anch'essi per la cosiddetta democrazia e per la cosiddetta rivoluzione. Si era venuta così a costituire una democrazia irreligiosa che con questo stesso distruggeva in radice le sue stesse possibilità democratiche. E in contrapposizione a questa aberrante deviazione si pretendeva di creare una democrazia religiosa, che, se fosse stata coerente, avrebbe dovuto distruggere o i suoi connotati religiosi o le sue possibilità civili. Si era dimenticato che, secondo una vecchia consegna cristiana, il cristiano non si diversifica dai suoi concittadini nel nome di una partecipazione qualsiasi a determinate posizioni politiche o a frammentarie organizzazioni economico‑sociali. Il cristiano è l'uomo che al di sopra e al di là di tutte le specificazioni politiche correnti si sente cittadino di una città superiore e questa sua anagrafica iscrizione in una città superiore traduce in forme di bontà, di temperanza, di mitezza, di condiscendenza, di perdono, da esercitarsi a favore indistintamente di tutti i fratelli che sono suoi compagni di pellegrinaggio e di pena. Quasi avvertendo, per una intima illuminazione sub‑cosciente, i pericoli che nascondeva in se il socialismo irreligioso e materialistico, che nel nome del Capitale di Carlo Marx veniva educando le masse italiane ad una visione gretta e grossolana della vita e a competizioni economiche da cui esulava ogni sensibilità ai fatti dello spirito e alla loro indispensabile e insurrogabile funzione nella tecnica della vita associata, io, nel mio candore giovanile, scrivevo apertamente a Murri che una democrazia cristiana era un pleonasmo, se non un non senso. Il cristianesimo, come federazione di anime in una consapevolezza e in una partecipazione di carismi che annullano ogni differenza sociale ed ogni disuguaglianza economica, è l'unica democrazia possibile; perché in nessuna altra forma di vita religiosa, come in nessuna altra visione filosofica della vita, l'aggregato umano, il senso della solidarietà universale, la coscienza dell'unica famiglia umana nel mondo, hanno, come nel cristianesimo, altrettanto rilievo e altrettanto inconsumabile peso. Di modo che la vera democrazia si identifica col cristianesimo. E se una democrazia non è cristiana non è democrazia, ma è preparazione subdola e insidiosa del fratricidio e della lotta selvaggia. I fatti l'avrebbero ben dimostrato a questa nostra povera generazione dell'esodo che, uscendo dalle tende del nostro pellegrinaggio nel deserto di una vita non soccorsa da alcuna manna del cielo e da alcuna colonna di fuoco nel cammino, sarebbe andata un giorno irrevocabilmente a inabissarsi nel più immane naufragio che la storia abbia mai segnato.

A Murri dicevo che il compito dei cristiani, in quell'albeggiare incerto e ambiguo del secolo ventesimo, non era e non poteva essere che uno solo: quello di tendere l'arco di tutte le proprie energie spirituali verso una riconquista laboriosa e insieme letificante dei veri valori dello Spirito e del Vangelo, per poter fare, di questi valori, non una insegna di partito in lotta con gli altri, ma l'anima di tutte le rivendicazioni sociali, tendenti ad un livellamento delle classi e ad un affratellamento degli spiriti. Murri commentò molto benignamente la lettera dell'anonimo ventenne, non immaginando che un giorno non lontano si sarebbe trovato dinanzi il medesimo obbiettante, questa volta avverso decisamente nel modo di considerare e di valutare uno dei più funesti documenti che la Curia Romana abbia lanciato dalle sue cancellerie nei lunghi secoli della sua storia: la Enciclica Pascendi dominici gregis.

Anche qui doveva la mia vita imbattersi in una singolare coincidenza. La mia vocazione sacerdotale era venuta maturando, direi quasi in una atmosfera di idillio mistico, nell'alone di luce di quel pontificato di Leone XIII, che probabilmente passerà nella storia come l'ultimo bagliore di un sole tramontante. Noi giovanetti ci eravamo abituati ormai a concepire il sacerdozio come una indisturbata, incoraggiata anzi, missione di luce e di calore spirituale. Aveva detto una volta il pontefice umanista che lo studioso cattolico doveva essere lasciato tranquillo al suo insonne lavoro e che doveva essergli lasciato intatto lo stesso diritto di sbagliare. Lo studioso cattolico non impersona mai l'autorità ecclesiastica e non c'è alcun bisogno che questa intervenga a porre freni o correttivi alla sua libera attività di ricercatore, quasi nelle sue amnesie o nelle aporie del suo pensiero potesse correre rischio quella omogenea saldezza dell’ufficiale tradizione cattolica, che ha in sé le possibilità di tutte le trasfigurazioni e di tutte le reintegrazioni. Io salivo sacerdote per la prima volta l'altare quando da pochi mesi Pio X aveva preso il posto di Leone XIII. L'ultimo bagliore del sole tramontante si spegneva. Cominciava la pesante foschia di una atmosfera curiale che avrebbe fatto trovare disarmato e impotente il magistero cattolico nell'ora tragica del suo più rischioso e sconvolgente repentaglio.

Assuefatti alla temperie ossigenata e longanime del pontificato di Leone, noi della giovane generazione presbiterale dei primi anni del secolo stentammo parecchio a renderci conto della profonda e declinante metamorfosi che si veniva delineando nella Chiesa, col trapasso pontificale. Il nostro entusiasmo era intatto e intraprendente. Salito ventiduenne sulla cattedra di monsignor Benigni, che era passato repentinamente dalla redazione della «Voce della verità» 35 agli uffici della Segreteria di Stato, al fianco di quella enigmatica e sinistra figura che fu il cardinal Merry del Val 36, io sentivo tutte le mie energie esaltarsi e tendersi in una entusiastica volontà di lavoro e di propaganda La mia esperienza profonda mi faceva saldo nella mia nuova fede, sicuro del successo che mi appariva immancabile. Mi sembrava, nella facile e semplice illusione della mia febbrile vocazione culturale, che quanto era apparso chiaro a me attraverso lo studio comparativo delle posizioni ufficiali del cattolicesimo, messe a confronto con quelle che risultavano come le conclusioni inoppugnabili della critica storica, dovesse rapidissimamente diventare patrimonio comune di tutti gli uomini di cultura e di lealtà e di onesta intellettuali. La storia delle religioni e del cristianesimo imponeva, a mio avviso, una revisione non più prorogabile delle basi stesse dell'insegnamento cattolico. La storia del fatto cristiano, il processo della sua disseminazione e della sua organizzazione nel mondo mediterraneo, erano cose radicalmente e insanabilmente difformi da quella che era la raffigurazione ufficiale e stilizzata del cammino cristiano nella nostra vita storica. Io avevo fatto l'esperienza sconvolgente di questa conclusione inevitabile e, sotto un'assistenza che non ho mai cessato di ritenere provvidenziale, avevo cercato di ricomporre la lacerata e frantumata mia vita interiore merce l'ancorarsi della mia fede e della mia speranza sul fondo di quei valori che mi erano apparsi come i genuini ed eterni valori rivelati dal Vangelo. Il Vangelo mi era apparso come il prodigioso trasferimento dell'uomo in una sfera di realtà trascendenti e carismatiche, al raggiungimento delle quali l'umanità da sola non sarebbe mai potuta pervenire. I capisaldi di questa rivelazione evangelica mi erano apparsi; seguenti: la rivelazione di Dio come Padre, che assiste, anzi genera, istante per istante, ininterrottamente, la nostra vita, destinata altrimenti, senza il suo continuo intervento, ad inabissarsi nel nulla; la concezione della vita come persistente autorinnegamento, in vista della sua riconquista attraverso il sacrificio e la morte; l'esistenza impalpabile, ma direttamente assimilabile attraverso i carismi, di un insieme di ideali assoluti, affidati all'amministrazione diretta e prodigiosa di Dio; la necessità di vivere nella consapevolezza di queste realtà trascendenti, per meritare l'avvento di un Regno superiore, la cui visione e la cui aspettativa sono gli unici fattori capaci di far uscire l'uomo dalla atmosfera a lui connaturale della belluinità e della violenza. Io avevo avvertito l'incolmabile divario e l'assoluta impossibilità di qualsiasi conguaglio e di qualsiasi scambievole compenetrazione fra il mondo dei valori empirici e il mondo dei valori eterni. Io avevo raggiunto la convinzione che per vivere, prosperare e fruttificare nel mondo la Chiesa deve astenersi da qualsiasi tentante avvicinamento ad esso. Solo nella intransigente rivendicazione degli ideali del Regno di Dio la Chiesa possiede la tattica delle vere conquiste e il programma della sua genuina missione.

Il compito pertanto di un sacerdote che avesse voluto e si fosse sforzato, nella docile obbedienza alla grazia, di svolgere proficuamente la sua vocazione in quegli anni di bonaccia, quali apparivano i primi lustri di questo secolo, bonaccia ingannevole e foriera di rovinose tempeste, sarebbe stato quello di contribuire ad una larga disseminazione dei risultati della critica storica e filosofica applicate al fatto religioso e al fatto cristiano, e contemporaneamente di inculcare con assidua e non tentennante perseveranza quella riconquista del fermento evangelico che Gesù ha designato come capace, comunque ne fossero esigue le proporzioni, di far lievitare tutta la amorfa e incomposta e corruttibile massa degli uomini.

Ponevo mano all'aratro. Fedele alla consegna evangelica, non mi sarei voltato più indietro, fino alla morte.

L'insegnamento della storia ecclesiastica nelle scuole del Pontificio Seminario Romano parve ben presto insufficiente alimento alla mia sconfinata avidità di lavoro e di proselitismo. Entrato in rapporto con un giovane e volenteroso libraio cattolico di Roma, Francesco Ferrari, io concepii ben presto il proposito di fondare un periodico di studi religiosi, che fosse per il clero italiano il luogo di raccolta delle nuove sue energie erudite e nel medesimo tempo lo strumento efficace di una vasta divulgazione critica e di uno zelante addestramento erudito. Nasceva così nel 1905 a Roma la «Rivista storico‑critica delle scienze teologiche», di cui io non ebbi, data la mia giovanissima età, il temerario coraggio di assumere subito la direzione 37. Designai io stesso al libraio Ferrari, come il più adatto dei direttori, il padre Giuseppe Bonaccorsi, missionario del Sacro Cuore. Ma un suo screzio col maestro del Sacro Palazzo del tempo, il venerando domenicano padre Lepidi, lo costrinse dopo pochi mesi di tirocinio a ritirarsi dalla direzione. E questa volta, vincendo la mia istintiva riluttanza, dovetti assumerla io stesso. Per cinque anni, fino a quando cioè un decreto del Sant'Ufficio non lo soppresse, io ebbi il periodico nelle mie mani 38. E bisogna dire che la sete di cultura religiosa fosse nelle file del clero cattolico italiano eccezionalmente avida e impaziente, se intorno al nuovo periodico, affidato alle direttive di un giovanissimo prete, si raccolsero d'un subito da ogni parte d'Italia simpatie e solidarietà, il cui ricordo tutt'oggi mi riempie di stupore e mi suggerisce le più amare riflessioni. Che cosa mai sarebbe stato il clero cattolico italiano in quell'alba minacciosa di secolo se fosse stato lasciato libero corso alla sua esigenza irrefrenabile di una cultura più seria, di una elevazione più solida, di un arricchimento spirituale più sostanzioso? La lotta antimodernistica doveva essiccarne ogni aspirazione culturale e religiosa. Il clero cattolico, condannato ad un qualsiasi diversivo, doveva gettarsi nelle lotte politiche e doveva preparare cosi la formazione di quel Partito popolare che avrebbe ucciso un giorno la classe liberale dominante in Italia ed avrebbe aperto il varco alla più fatale e alla più involutiva delle metamorfosi politiche fra noi.

Nella mia baldanzosa volontà di contribuire con tutta la gamma delle mie forze allo svecchiamento dell'apologetica religiosa in Italia, di pari passo con la preparazione del nuovo periodico storico‑religioso a Roma, io avevo mandato innanzi la mia collaborazione alla rivista fiorentina di Salvatore Minocchi, gli «Studi religiosi». Dai giorni del seminario, L'Action di Maurizio Blondel aveva inciso un solco incancellabile nella mia anima. La mia esperienza seminaristica non avrebbe potuto essere analogamente l’esperienza salutare di tanti altri giovani preti italiani?

Compilai per il periodico fiorentino uno studio pedestremente espositivo dell'apologetica cristiana dell'Azione 39. Non vi rinnegavo affatto il mio fondamentale aderire al realismo della metafisica aristotelico‑scolastica. Ma riconoscevo e celebravo il merito di una rivendicazione del divino sussistente e provvidente, ricavata dall'analisi minuta, oggettiva, chiaroveggente, di tutto quel che di implicito c'è nel gesto umano, quale postulazione irrefragabile di un mondo trascendente, al cospetto del quale noi siamo perpetui accattoni con la mano tesa a propiziarci e ad invocare un soccorso ed un completamento, senza cui la nostra vita non può non chiudersi con un bilancio irreparabilmente fallimentare.

Non sapevo con quell'articolo di scatenare la tempesta su di me. Il padre Enrico Rosa della Compagnia di Gesù e della redazione della «Civiltà cattolica» faceva la comparsa sul mio cammino. Doveva essere il vero mio «satan», nel significato etimologico della parola: il mio ostacolo pesante cioè e il mio trabocchetto mortale 40.

Al cospetto della mia anima e di Dio debbo dire che non ho mai provato rancore contro di lui. Era uomo di circoscritta intelligenza e soprattutto di limitatissima sensibilità umana. La sua posizione alla «Civiltà cattolica», l'insufficienza lacrimevole della cultura italiana, anche negli uomini più rappresentativi, ne avevano fatto un oracolo. Con me, fu di una ostilità pertinace che probabilmente era soprattutto dovuta alla sua anormalità epatica. Mi prese di mira e non mi lasciò più, finché non mi vide fuori della Chiesa. Dio gli ha certamente perdonato.

Il primo sentore del suo primo attacco lo ebbi in una strana maniera.

Un giorno, ignaro di tutto – era di sabato – io mi presentai nella vastissima aula dove io tenevo a più che un centinaio di allievi il mio corso di storia ecclesiastica, nelle scuole di Sant'Apollinare. Al mio profilarsi sulla soglia, scoppiò un applauso clamoroso. Rimasi sorpreso e interdetto. Che cosa mai voleva significare quella inattesa dimostrazione? Lo chiesi, timidamente, al primo giovane che mi capitò a fianco. – Abbiamo voluto reagire – mi rispose –  così, all'attacco della «Civiltà cattolica». — Quale attacco? Non ne sapevo nulla. Mi diressi verso la cattedra, feci un gesto di sorridente saluto alla mia entusiastica scolaresca e svolsi tranquillamente la mia lezione.

Trattavo dello scisma foziano. Naturalmente, a lezione finita, chiesi maggiori ragguagli. E li ebbi. L'attacco sferrato contro di me, che aveva provocato il risentimento dei miei allievi, era un violento articolo comparso nel fascicolo della «Civiltà cattolica» di quel sabato. Era intitolato: Uomini nuovi ed errori vecchi 41.

Il padre Rosa vi si era sbizzarrito a suo agio. L'«uomo nuovo» ero io (a buon conto mi ero designato così io stesso firmandomi Novissimus nella lettera indirizzata a Romolo Murri) 42; gli «errori vecchi» erano il razionalismo, il soggettivismo, il relativismo, che padre Rosa, con una fecondità inquisitoriale letteralmente senza confronti, andava, col lanternino, a scoprire in tutte le parole, in tutti i punti e in tutte le virgole, di quel modestissimo saggio degli «Studi religiosi» che io avevo consacrato alla posizione filosofica e apologetica di Maurizio Blondel. La mia ingenuità giovanile, la mia inesperienza curiale, il mio fiducioso ottimismo, mi vietarono in quel primo istante di misurare convenientemente di quali vaste ripercussioni sarebbe stato prodromo e causa quella sgarbata aggressione gesuitico‑teologale. In fondo, fin da quella prima confutazione, se così si può chiamare una serqua disordinata e acida di insinuazioni e di vituperi, io avrei dovuto immediatamente rendermi conto di quel che sarebbe stata per anni ed anni la polemica gesuitica contro la mia persona e contro il mio insegnamento. Nessuno spirito cristiano, nessuna volontà di comprensione fraterna in quelle pagine astiose e contumeliose. Padre Rosa si metteva da quel giorno alle mie calcagna, deciso a non darmi più tregua, a non lasciarmi più in pace, a non rinunciare a qualsiasi arma e a qualsiasi insidia, pur di farmi cacciare, dalle superiori autorità, dal recinto ecclesiastico, in cui ero entrato agnello docile e dimesso, pronto in fondo a tutte le tosature e a tutte le rappresaglie.

 

 

Potei continuare l'anno scolastico senza ostacoli e senza ufficiali riprensioni. Ma qualcuno al mio fianco mi aveva avvertito, con la più adusata familiarità con gli ambienti di curia, che quell'episodio non sarebbe passato senza conseguenze, perché, da un giorno all'altro, la mia posizione ufficiale si sarebbe indubbiamente rivelata come, forse, irrimediabilmente compromessa. La disciplina cattolica nella sua forma stereotipata e burocratizzata è qualcosa di anacronistico nel mondo moderno, anche per questo, che essa non conosce organi di controllo, e procedimenti giuridici legalizzati, merce i quali e in virtù dei quali sia possibile ad un imputato di deviazioni intellettuali, di predisporre la propria difesa, contro precise contestazioni e testimoniate accuse. Io sono stato progressivamente allontanato sempre più dalla circolazione visibile della vita ecclesiastica e dai quadri riconoscibili della società dei credenti nella fede romana, senza che in nessun momento della mia amara e diuturna odissea io abbia ricevuto una formulazione precisa delle imputazioni dottrinali rivoltemi e senza che io mai sia stato chiamato a render conto del mio operato, a giustificare le mie asserzioni, a spiegare i miei scritti, a delucidare i punti passibili di controversia e di fraintendimento. Passo passo, momento per momento, io mi son trovato extramesso dal recinto del sacerdozio e dell'ufficiale vita sacramentale, defenestrato da quella casa del Padre dove dovrebbero aver diritto sempre di fraterno ricetto quanti vivono del messaggio di Cristo, della luce della sua liberazione, del fuoco della sua grazia, senza che mai, a nessuno dei miei superiori e dei miei giudici, sia venuto in capo di interpellarmi, di chiedermi una esplicazione, di provocare un leale ed onesto contraddittorio.

Al chiudersi dell'anno scolastico 43 io fui un giorno chiamato improvvisamente dal superiore diretto delle scuole del Pontificio Seminario Romano, il Cardinal Vicario Respighi. Era un modesto parroco di campagna di Budrio, che speciali protezioni in curia avevano sollevato all'episcopato e alla porpora. Figura pingue e tardigrada di buon pievano, il Respighi era funzionalmente negato a qualsiasi comprensione culturale e a qualsiasi apprezzamento ragionevole dell'attività scientifica e spirituale. Il modo come si svolse la nostra conversazione quel giorno me ne avrebbe potuto dare la rivelazione in pieno, se già io di simili qualità negative non fossi stato edotto in anticipo. Entrai nella sua stanza che egli stava pazientemente snodando i nodi di un piccolo gomitolo di spago. Mi fece cenno di sedermi con una mano, riprendendo immediatamente il suo poco episcopale lavoro, e non mi rivolse la parola finché non ebbe assolto la sua bisogna. Poi si indirizzò a me, e con fisionomia che voleva essere nel medesimo tempo severa, benigna e compassionante, mi disse che in seguito agli attacchi della «Civiltà cattolica» contro la mia attività di scrittore, io, per esplicita consegna di Sua Santità Pio X, di cui egli era l'interprete e il portavoce, dovevo immediatamente rassegnare le dimissioni da professore di storia della Chiesa nella Facoltà teologica del Pontificio Seminario Maggiore. Non c'era da fare altro che chinare il capo alla volontà sovrana. L'autorità che mi aveva affidato la cattedra, me la ritoglieva. Per non lasciarmi sul lastrico, mi si assegnava una banalissima sine Cura nella Congregazione della cosiddetta Visita Apostolica, destinata ad amministrare i lasciti per celebrazioni di messe. Il primo periodo della mia attività professorale si chiudeva cosi a brevissima distanza dal momento in cui si era iniziato, nella maniera più lacrimevole. Ma la Provvidenza vegliava su di me. A dieci anni di distanza 41 quell'attività l'avrei ripresa in maniera inopinata nelle aule della R. Università di Roma. Ma anche li mi avrebbe raggiunto, Dio sa in quale paradossale maniera, l'irreconciliabile ostilità dei padri gesuiti della «Civiltà cattolica», complice il governo della Conciliazione e del Concordato.

Ripiegai dolentemente su me stesso. Avevo nelle mani la direzione della «Rivista storico‑critica delle scienze teologiche»: avevo nell'animo la volontà indomabile e il proposito fiero di continuare il mio lavoro di dissodamento e di seminagione sul terreno della cultura religiosa italiana e mi accinsi a riprendere senza interruzione, senza riposo, senza titubanza, il mio compito extra‑accademico, soffocando in me tutta quella impetuosa volontà di proselitismo spirituale che mi ha sempre arso l'anima e mi ha accompagnato come un inesauribile viatico 45.

Godevo la simpatia paterna del maestro del Sacro Palazzo, una delle più spirituali figure che io abbia incontrato negli anni del mio sacerdozio ufficiale, il padre Alberto Lepidi 46. Era lui che apponeva regolarmente il suo visto e la sua approvazione ecclesiastica ai fascicoli del mio periodico era lui che dava il permesso di pubblicazione al mio primo libro, un saggio modesto ed elementare su Lo gnosticismo, che io mi ero sentito stimolato a studiare come una delle prime manifestazioni della trasformazione intellettualistica e concettuale del messaggio cristiano. La Storia dei dogmi di Adolfo Harnack, con la sua tesi capitale della «ellenizzazione» della predicazione evangelica, aveva vivamente impressionato il mio spirito fin dal mio primo inoltrarmi nello studio della storia dei dogmi. Mi era sembrato che dall'elaborazione gnostica del secondo secolo alla sintesi tomistica del XIII corresse una linea continuativa ininterrotta. Io avevo sognato fin dai primi mesi del mio insegnamento nelle scuole dell'Apollinare di dedicare successivamente un saggio alla ricostruzione del fenomeno gnostico e un altro saggio al fenomeno che nel cristianesimo dei primi secoli e il fenomeno direttamente antitetico a quello gnostico, il millenarismo: la credenza cioè, larghissimamente diffusa e praticamente efficacissima nel secondo e nel terzo secolo, che tiene fede all'imminente instaurazione sulla terra di un Regno di Dio sensibile e gaudioso, al quale avrebbero partecipato esclusivamente gli iniziati al Vangelo. Non ho mai realizzato la seconda parte di questo proposito e il materiale accumulato per simile intento ha finito con l'entrare nella mia grande Storia del cristianesimo 47. Il volumetto sullo Gnosticismo poté invece vedere la luce molto presto, all'indomani stesso della mia estromissione dalle scuole pontificali romane 48.

Approvato dal padre Lepidi, il volumetto fu edito dal medesimo editore Ferrari della mia rivista. Ma i cacciatori di eresie vi si gettarono subito su e qualcuno, probabilissimamente della «Civiltà cattolica», denunciò la modesta pubblicazione ai giudici dell'Inquisizione romana. Non si volle procedere ad una condanna formale e pubblica. Ma mi si fece chiamare in curia, e alla presenza del Segretario del Vicariato, fiancheggiato da due reverendi monsignori, mi si lesse una lettera del Sant'Ufficio nella quale si diceva che il libro sarebbe stato meritevole di condanna, ma che alla condanna esplicita non si addiveniva unicamente per un riguardo al Maestro del Sacro Palazzo Apostolico che aveva dato il suo benestare. Si delineava così quel dualismo fra Sant'Ufficio e Maestro del Sacro Palazzo di cui dovevo fare ancora per parecchie volte l'esperienza penosa ed abnorme.

Naturalmente io reputai mio dovere informare della cosa il retto e limpido padre Lepidi, il quale non decampò, per questo incidente, dal suo atteggiamento di benevola comprensione e di condiscendente incoraggiamento che mantenne inalterato verso di me fino alla morte.

Ma io avevo al mio fianco anche un altro tutelatore benevolo e fiducioso: il mio maestro monsignor Chiesa. Egli aveva assistito sempre alla mia evoluzione intellettuale, e mi leggeva nell'animo e nella intelligenza molto più di quanto le mie filiali confidenze non sapessero dirgli.

Il giorno in cui ebbi i primi estratti del mio studio sulla filosofia dell'azione apparso nella rivista di Salvatore Minocchi, gliene offrii un esemplare con la dedica che il mio sentimento e attaccamento di riconoscenza poteva suggerirmi. Monsignor Chiesa non ne fu irritato. Egli doveva sentire benissimo di aver segnato nella mia anima col suo insegnamento scolastico una così profonda orma e un così indelebile sigillo, che le mie apparenti deviazioni verso la soggettivistica apologetica dell'azione non avrebbero intaccato mai o cancellato il solco disegnato dalla lama tagliente ed aguzza del suo insegnamento sottile e del suo rigore dialettico.

Padre Lepidi dal canto suo ardeva dal desiderio, si direbbe, di prendersi una rivincita di fronte a quei cotali che avevano provocato fra le quinte la sconfessione dell'approvazione da lui data al mio Gnosticismo e riuscì a farmi avere una udienza da Pio X. Il futuro scomunicato ebbe cosi modo di prostrarsi, un anno prima della Pascendi 49, ai piedi di Papa Sarto. Fu una udienza incolore ed evasiva. Ebbi la vaghissima impressione che il Pontefice volesse schivare di proposito qualsiasi argomento scottante e qualsiasi enunciazione che avesse potuto dar luogo ad una qualsiasi spiegazione. L'udienza fu breve, premunita da qualsiasi spunto delicato dalla stessa presenza di padre Lepidi, di cui naturalmente fu voluta la testimonianza. Pio X mi rivolse generiche parole di ammonimento e di prudenza, incoraggiandomi però alla perseveranza nel lavoro. Non avevo in realtà bisogno di simile incoraggiamento. Ma la zona del mio lavoro io me la sarei dovuta procurare merce il mio pertinace proposito, attraverso l'abbandono fiducioso nelle mani della Provvidenza, ché gli uomini di curia, per conto loro, avrebbero voluto ormai io non uscissi dalla più muffita aula della congregazione della Visita Apostolica, dove il mio compito era quello di calcolare le messe celebrate sui singoli lasciti e nelle singole case religiose.

Se la mia fede nella grazia di Dio, nella Sua assistenza provvidente, nella Sua ininterrotta e agile tutela avesse dovuto mai subire, nell'intimo del mio spirito, un tentennamento od una eclissi, gli eventi, nel loro decorso inimmaginabile, me l'avrebbero rinfocolata in cuore, con una potenza irresistibile.

 

 

 

 

 

 

 

PARTE SECONDA

 

 

La Bufera

(1907‑1908)

 

 

 

Negli ultimi giorni del 1906, – io abitavo allora ancora al Corso Vittorio Emanuele, di fronte alla Chiesa Nuova – ricevetti la visita di un singolare tipo, fra l'uomo d'affari e l'uomo di studio. Si chiamava Antonio Aiace Alfieri: di professione ingegnere, temporaneamente dislocato però come gerente di un comitato che si era andato costituendo a Milano fra alcuni rappresentanti dell'aristocrazia lombarda di migliore lega, per la pubblicazione di un periodico di studi religiosi e per l'organizzazione di una casa editrice, che avrebbe dovuto por mano alla divulgazione fra noi delle migliori opere di critica biblica e di discipline religiose, che fossero comparse all'estero negli ultimi anni. Con una loquacità inesauribile, con un'aria di sussiego che non mancava di accorto virtuosismo, l'Alfieri mi tessé per lungo e per largo un panegirico ancor troppo campato in aria per non essere gratuito, di quelle che sarebbero state le capacità e le benemerenze di questo manipolo di aristocratici lombardi che si proponevano di dare all'Italia la nuova coscienza religiosa. Mi fece il nome dei principali rappresentanti di esso: Alessandro Casati, Tommaso Gallarati Scotti, Antonio di Soragna, Stefano Jacini. Li avrei conosciuti poi uno ad uno e gli eventi avrebbero mostrato come i pomposi propositi di questo gruppo altolocato non avrebbero fatto altro che dare un nuovo segno nella serie innumerevole di quei conati infecondi per cui tanti italiani han dato prova negli ultimi decenni della loro incostanza di carattere e della loro incapacità di perseverare nei programmi intrapresi.

Il mio viatico di entusiasmo e di ingenua fiducia era però ancora intatto. E sebbene le mie prime esperienze nel mondò: della effervescenza cosiddetta modernistica europea avessero segnato già le prime incrinature nell'ottimismo del mio animo, pure io fui pronto ad accogliere con tranquillo e operoso abbandono quello, come ogni altro invito ad una collaborazione che mi faceva sentire ogni giorno di più la mia responsabilità e il mio dovere.

Nell'estate precedente io avevo voluto fare un viaggio in Francia per conoscere da presso quegli che mi era apparso nella sua polemica contro Adolfo Harnack il rappresentante e il corifeo di tutta una nuova apologetica storica del fatto cristiano e cattolico: Alfredo Loisy. Ed ero andato a trovarlo fino a Ceffonds 1. Fu un incontro che non esito, a tanti anni di distanza, a definire emozionante, anche se leggermente delusivo. Il Loisy era in quel momento tutto intento alla revisione delle bozze di quella sua opera monumentale sui Vangeli sinottici che è e rimarrà indubbiamente come l'opera capitale della sua lunga e laboriosa carriera di studioso e di esegeta. La sua anima era sinistramente amareggiata dalle vicende a cui l'aveva esposto la reazione dell'opinione cattolica ufficiale e della curia alla sua polemica anti‑harnackiana. E tutto quello che di sottilmente acido c'era nel suo risentimento, troppo francese per essere premunito da ogni esorbitanza extra‑cristiana, affiorò nella conversazione che avemmo insieme. Loisy doveva scrivere un giorno in Choses passées che la scomunica di Roma aveva spento nel suo animo ogni senso di romanità, per dargli integra ed esclusiva la sua consapevolezza di francese. Io avrei affrontato traversie ecclesiastiche non molto diverse dalle sue, ed avrei un giorno anch'io subìto il supremo verdetto di ostracismo, da parte delle autorità inquisitoriali romane. Ma dall'ostracismo di Roma la mia anima si sarebbe risollevata più romana che mai. Data questa così nettamente antitetica polarizzazione di spiriti, era perfettamente naturale che il mio incontro col Loisy e la mia conversazione con lui non fossero altro che il prodromo di una disparità di orientamenti e di cammino, che sarebbe andata sempre più nettamente delineandosi col tempo. Anch'egli, il Loisy, ha ricordato nelle sue Memorie 2, non senza particolari di malevola celia, la nostra lontana conversazione di Ceffonds. Non lo ripagherò con la sua moneta. Io debbo al Loisy la prima, chiara e dominante comprensione della importanza capitale che l'annuncio del Regno, la visione inconcussa della sua alba veniente, rivestono nella predicazione neo‑testamentaria, e poiché questo apprendimento e questa assimilazione dei fattori escatologici; dei fattori cioè che riguardano gli ultimi eventi della vita dell'uomo e del mondo, propri dell'atteggiamento cristiano, son diventati l'asse stesso costitutivo della mia esperienza e della mia opera di propaganda, non potrei in alcuna maniera disconoscere il mio cospicuo debito di gratitudine alla produzione grandiosa e scientificamente poderosa dell'ex‑abbate francese, professore al Collegio di Francia. Ma d'altro canto la mia indistruttibile adesione ai postulati centrali della visione trascendentistica dell'universo e della storia; la mia inalterabile aderenza ai valori che la tradizione del cattolicesimo romano ha conservato, pur nei momenti della sua più funesta deformazione; non possono fare a meno di impormi la denuncia formale della funzionale difformità di tutto il mio orientamento spirituale da quello del Loisy. Egli si andò sempre più allontanando, non solamente dalla professione del cattolicesimo, bensì anche da ogni senso specificamente e tipicamente religioso‑cristiano della vita nel mondo. La prima guerra mondiale sembrò vieppiù rinfocolare il suo patriottismo nazionalista. E la Società delle Nazioni – fu questa la sua più mostruosa aberrazione – gli apparve come possibile surrogato dell'amministrazione carismatica ed ecclesiastica nella vita associata degli uomini. Più tardi, con l'andare degli anni e con l'accumularsi delle delusioni, il Loisy sembrò recedere dal suo illuministico e fideistico ottimismo sulle possibilità della democrazia organizzata, per insistere di più sul substrato mistico e sull'afflato spirituale che sono alle radici stesse della vita aggregata degli uomini. Ma egli rimase fieramente antiromano e anticattolico. L'impressione sinistra che io ne avevo avuto in quel lontano giorno del 1906, in cui l'avevo ascoltato dissertare, con un sorriso tagliente e scarno su un volto stranamente voltairiano, intorno ad una agonia del cattolicesimo che durerebbe dai tempi di Bonifacio VIII, rimase incisa nel mio spirito e non ebbe mai più ragione di modificarsi.

Io ero tornato dal mio viaggio in Francia con la sensazione confusa di dover svolgere un'attività ben definita nello sviluppo ulteriore della nuova filosofia religiosa e della nuova apologetica cristiana. Se il Loisy mi aveva dato spunti fecondi e prospettive sollecitanti, io dovevo ad un certo punto distaccarmi nettamente da lui per utilizzare meglio i risultati delle sue indagini, e per trarre a più organiche e sane conseguenze i suoi postulati. Io avrei improntato sempre più il mio compito di direttore di una rivista di studi religiosi, come la «Rivista storico‑critica delle scienze teologiche», ad una utilizzazione globale così del metodo critico come dell'apologetica dell'immanenza, per la disseminazione di una nuova orientazione religiosa che offrisse il più congruo ed omogeneo appagamento alle nuove esigenze della spiritualità collettiva in Italia. Ora l'invito del comitato milanese a collaborare assiduamente alla rivista di cui si annunciava la costituzione e che prese un nome che era uno squillo di diana, «Il Rinnovamento», mi offriva nuovo e agognato campo di lavoro. Purtroppo gli iniziatori del promettente programma, nonostante le prime brillanti mosse, non furono fedeli al loro impegno. Ma io non avrei potuto prevedere in quel momento le loro posteriori esitazioni e le loro successive deviazioni dal loro primitivo proposito. Diedi volenterosamente la mia adesione e spiegai nel periodico un'assidua collaborazione, sotto lo pseudonimo di Paolo Baldini 3.

Lo pseudonimato mi sarebbe stato più tardi vivacemente rimproverato proprio da uno dei patrocinatori più in vista del periodico: segno ancor questo, e non dei minori, della superficiale e dilettantesca impreparazione con cui quei cotali si erano accinti ad un'opera che implicava così gravose responsabilità, ed esigeva così delicata finezza spirituale.

Le letterature religiose di tutti i tempi e di tutti i luoghi sono state sempre largamente disseminate di anonimi e di pseudo‑epigrafi. E la cosa è perfettamente comprensibile. Fra tutte le forme dell'attività spirituale, la forma religiosa l. quella nei limiti della quale ogni innovazione, anzi ogni qualsiasi procedimento operativo, implica e postula la più oculata prudenza e la più sottile e circospetta cautela. Non solamente perché il fatto religioso investe le pieghe più riposte e più sensibili della nostra intimità spirituale, ma anche perché coinvolge sempre da presso o da lontano gli interessi spirituali dei nostri fratelli, il nostro collegamento con loro, sul terreno delle illuminazioni soprannaturali e delle comunicazioni carismatiche. Solo un fatuo o un presuntuoso può appressarsi alla trattazione dei problemi religiosi con sfrontata temerità e grossolana spavalderia. San Paolo ha detto una grande parola quando ha ammonito i suoi corrispondenti di attendere, insonni, al compito della loro spirituale salvezza, in uno stato permanente di tremore e di pavore 4. Si aggiunga che quando ci si avvicina ai problemi religiosi con anima realmente presa da un senso vivo del mistero ineffabile che è nella vita dello spirito, non si può non essere invasi da un quasi angosciante scrupolo di umiltà, e in pari tempo e in conseguenza, di fede. Chi crede in Dio, nella sua azione permanente e universale nel mondo, parte sempre dal presupposto, non astrattamente riconosciuto e professato, ma praticamente sentito e vissuto, che nei movimenti religiosi c'è qualcosa che assiduamente è in opera al di là della effimera, precaria e debole azione degli uomini. Nessuna ragione pertanto e nessuna convenienza possono sospingere l'uomo perché si faccia avanti e ostenti, in un atteggiamento di quasi blasfema irriverenza, il misero suo contributo alla attuazione di un piano che lo trascende e lo vince. A che pro apporre un'etichetta, contrassegnare con un nome, il contributo, più involontario che volontario, all'azione elevante e rivelante di Dio nella storia? Per questo, nella storia delle nostre credenze mediterranee, i documenti più insigni, le espressioni più validamente creatrici, sono state sempre accompagnate da una fioritura di anonimi e di pseudonimi, destinata poi a costituire l'assillo e il tormento dell'analisi critica e della interpretazione ermeneutica.

Questi possono essere i principi teorici più alti che danno ragione della comparsa di così copiose opere anonime nei momenti di trapasso di quell'evoluzione spirituale degli uomini, su cui vigila senza interruzione l'afflato provvidente di Dio. Ma questa naturalmente è una semplice enunciazione teoretica, che non vuole essere applicata, se non in forma di remotissima analogia, a quella che fu la larga diffusione dell'anonimato nell'attività letteraria della crisi modernistica.

In fondo, accingendosi in quel primo decennio del nostro secolo, che avrebbe veduto poi così uraganici sconvolgimenti nella vita politica e morale dell'Europa organizzata nelle Sue comunità nazionali, al suo spirituale dissodamento, il modernismo sentiva di avere dinanzi a sé due consegne tassative, armonizzare le quali costituiva un onere che non si sarebbe potuto affrontare senza una fede profonda ed una abnegazione pronta ad ogni sacrificio. La prima consegna era questa: occorreva svecchiare tutti gli abiti mentali dell'insegnamento cattolico ufficiale; occorreva riportare le anime ad un recupero diretto dei valori genuini della primitiva predicazione cristiana, tutta accentrata negli assiomi dell'universale fraternità umana nella coscienza di un unico Padre, Dio. La seconda consegna era un'altra, apparentemente antitetica alla prima: non rompere la conformità alla disciplina esteriore; non lacerare la compagine unitaria della famiglia cristiana, per non rendere più sanguinante quella scissione di popoli e quell'isolamento delle unita nazionali, in cui era insito un sempre imminente rischio di conflagrazione generale; non parlare se non ai figli d'Israele; alle comunità cioè fedelmente astrette alla solidarietà romana, per non correre il rischio di isterilire in sul nascere l'opera della seminagione, e per non andare a far naufragio in mezzo ad un mondo laico, che dall'epoca dell'illuminismo in poi ha perduto ogni senso delle realtà trascendenti, ed ogni percezione ed ogni capacità di utilizzazione dei valori carismatici.

Solo attraverso l'anonimato e lo pseudonimato si poteva in qualche modo essere fedeli all'una e all'altra di queste due consegne.

Ai suoi tempi, fra la vigilia e la prima alba del cristianesimo, nell'effervescente mondo del tardo giudaismo, ci fu uno scrittore fecondo che moltiplicò i suoi scritti di propaganda, accampando il nome fittizio del vecchio patriarca Enoch e scrisse, secondo la pia tradizione, tanti libri, quanti sono i giorni dell'anno. Io confesso di aver fatto ricorso ad un numero non precisabile di pseudonimi, per mandare in giro, fra il 1905 e il 1915, quella parola del rinnovamento cattolico che mi sembrava la condizione indispensabile per contribuire, nella misura delle mie forze, ad un programma di reviviscenza religiosa, senza cui la vita aggregata non si sarebbe potuta sottrarre ad un inenarrabile sfacelo. A tanti anni di distanza sono assalito dal dubbio se io abbia corrisposto così, senza debolezze di spirito e senza fraudolenta sottrazione, ai tassativi compiti di una vocazione insopprimibile e all'onesta docilità alla chiamata. Ma trovo che probabilmente mi sarebbe stato impossibile fare diversamente. La mia giovane età mi tratteneva istintivamente da qualsiasi posto di combattimento, che significasse preminenza e velleità di comando. In pari tempo, il mio ottimismo mi faceva sicuro del cammino inarrestabile delle idee, forti e invincibili per la loro intima, cristallina chiarezza, sufficienti a se stesse, indipendentemente da qualiasi sigillo personale. Infine, il terrore oscuro che mi incoglieva nel cuore, alla prospettiva di un esodo ufficiale dalla Chiesa che mi avrebbe lasciato e abbandonato al risucchio vertiginoso di un mondo laico, vuoto ormai di qualsiasi salda consistenza spirituale e di qualsiasi vera idealità cristiana, mi paralizzava nei miei movimenti e mi tratteneva dalle rotture definitive. Me le faceva anzi deprecare come un immancabile naufragio.

Quei dirigenti del «Rinnovamento» che mi avrebbero un giorno rimproverato l'anonimato, me lo concessero senza restrizioni sulle pagine del loro periodico. Fra gli articoli che mandai loro, uno ne ricordo, perché, mal compreso e mal digerito dagli improvvisati e impreparati mèntori della nuova cultura religiosa italiana, avrebbe dovuto invece farli accorti di quella che avrebbe potuto essere l'unica via direttiva, per una reale rinascita religiosa fra noi. E fu l'articolo che consacrai alla importanza dei fattori escatologici 5, alla importanza cioè delle visuali finalistiche e dell'attesa degli ultimi eventi, nel germinare e nell'espandersi di una forte esperienza sociale della vita. Quella che era stata nel Loisy semplice constatazione critica della posizione predominante della concezione e dell'aspettativa del Regno nella predicazione di Gesù e nella esperienza della cristianità primitiva, era venuta a piantarsi nella mia anima, sotto l'azione di un dono che mi è parso sempre quale contrassegno indefettibile della mia chiamata sacerdotale, come un dato concreto di rinnovata vita cristiana. Molte, molte volte poi nel corso della mia dura e tormentata carriera, il mio insistere su questa concezione del Regno di Dio, sulla sollecitazione della sua attesa come imperativo primitivo ed elementare di ogni viva adesione alla sacralità dell'universo e della vita, è stato più o meno garbatamente irriso, anche da confratelli nel sacerdozio, da maestri delle discipline teologali, da liberi studiosi di filosofia religiosa. Non me ne sono dato mai gran pensiero. Io credo di poter dire senza iattanza che questo mio pertinace ed ininterrotto rivolgermi e irrigidirmi sulla importanza dell'atteggiamento cristiano primitivo di fronte al veniente Regno trionfale di Dio e della sua volontà, potrà rimanere come il contrassegno di una vocazione religiosa sussidiata e alimentata dall'alto, che racchiudeva in sé una tempestiva vitalità, tanto maggiore quanto più si offriva, agli inizi, incomprensibile e immeritevole di considerazione, se non meritevole addirittura di ironico disdegno.

Guardata infatti nei suoi presupposti e nelle sue intime postulazioni, che cosa è mai l'aspettativa del Regno di Dio solennemente inculcata da Cristo, di cui hanno vissuto, nel fervore e nell'incontaminata evasione dal mondo, le prime generazioni cristiane, se non la certezza inconcussa di realtà trascendenti, il cui imperio e il cui fascino nella vita associata rappresentano l'unico mezzo per il nostro affrancamento dalla bestialità e dalla violenza? Che cos'è mai il sogno di un trionfo imminente di Dio, mercé lo spiegamento della sua potenza illuminante, se non il rigetto intimo del mondo, tutto contaminato dalle espressioni dell'istinto belluino all'oppressione e della facile rassegnazione al servaggio? Nulla di più fatuo e di meno cristiano che il credere di poter accusare il Vangelo e la cristianità primitiva di illusione, per avere creduto imminente la manifestazione prodigiosa del Cristo trionfante e della sua regalità nell'universo. Dio e la sua azione non hanno altro contrassegno tipico e non annullabile, al di fuori di questo: l'essere essi, funzionalmente, fuori dello spazio e del tempo. Siamo noi che siamo vincolati alle categorie spaziali, alle limitazioni cronologiche. E l'unico modo, per la fede, di evadere dalle une e dalle altre, è quello di vivere così integralmente tuffata e annegata nella consapevolezza dei valori trascendenti, che si assommano nell'ideale del Regno, da sentire questo Regno, imminente e presente, nella luce della fede e nell'esercizio dell'amore. Vivere dell'invisibile, qui tutta la essenza della fede religiosa.

Sotto lo pseudonimo di Paolo Baldini io, attraverso una rapida scorribanda nelle forme comparate dell'esperienza religiosa, sostenevo fin dal 1907 la preminenza assoluta del fattore escatologico, della visuale cioè di una partecipazione imminente alle manifestazioni dell'Assoluto e dell'Eterno, nell'insieme dei coefficienti di una vera e valida esperienza religiosa. A distanza di non molti anni io avrei trovato queste idee, magistralmente esposte, con una sorprendente coincidenza di termini di raffronto e di espressione, in due fra le opere più insigni della filosofia religiosa germanica dei nostri tempi: Il Sacro, e Il Regno di Dio e il Figlio dell'Uomo di Rodolfo Otto e mi sarei fatto divulgatore delle idee del teologo di Marburgo fra noi 6. Anche in questo caso la fede al mio ideale vinceva ogni principio di esibizionismo personale.

Timido e circospetto nello svolgimento del mio apostolato, incline a tenere in non cale tutto quello che riguardasse la mia persona, sicuro che le più sconfinate possibilità di successo erano nella stessa validità, nuda ed embrionale, delle idee che mi si offrivano come l'espressione stessa della verità in cammino – un cammino cui nulla avrebbe potuto e dovuto fare ostacolo – io, in quel primo ripiegarmi su me stesso che seguì al mio primo esilio dalla cattedra che mi era parsa il mio pulpito, cercai ancor più da presso la comunione e l'amicizia delle figure che mi apparivano più rappresentative e più efficienti nel movimento di trasformazione e di rinascita, che andava investendo l'esperienza cattolica e l'ufficiale insegnamento religioso.

Nell'estate del 1906 ero salito a Ceffonds per conoscere di persona Alfredo Loisy. Nell'estate del 1907 volli avvicinare Giorgio Tvrrell e mi recai in Inghilterra. C'incontrammo a Brighton. Quale diversità di temperamento e di orientamento dall'esegeta francese! Qui, sì, la mia anima si sentì, non rattrappita e conturbata dal sorriso amaro e scettico della disperazione religiosa, bensì, al contrario, sollevata e illuminata dalla luce di una speranza raggiante. L'ex‑gesuita non era stato ancora privato delle sue capacita sacerdotali, non era stato reietto dall'ambito della visibile società dei credenti. Le sue opere capitali Lex orandi, Lex credendi, erano lì come testimoni di una sensibilità sempre desta e raffinatamente acuta a tutte le più esili corrispondenze fra il gesto rituale e la trascrizione concettuale, nell'orizzonte di una vita religiosa ed evangelica sanamente intesa e intensamente praticata. Parlammo a lungo del nostro comune compito di domani, della nostra solidarietà attraverso tutti i rischi e tutte le sue amare peripezie. Non sapevamo e non avremmo potuto prevedere che l'uragano fosse tanto prossimo, e che, al suo irrompere, ci saremmo trovati, noi tutti aggregati alla nuova crociata, ancora così immaturi, così inesperti, così profondamente scissi l'uno dall'altro. Ma quando nell'ora del commiato noi ci confessammo a vicenda i nostri propositi e la nostra volontà di dedicare, fino all'ultimo respiro, le nostre esistenze ad un lavoro di disseminazione in pari tempo culturale ed evangelico, che sfidasse simultaneamente tutte le insidie dei procedimenti inquisitoriali e tutte le mordaci ed apati ostilità del mondo incredulo ed epicureo, avviato al più tragico dei naufragi, qualcosa di soprannaturale investì le nostre anime, e le strinse in un vincolo che non la lontananza, non la morte, avrebbero potuto spezzare. Ci separammo piangendo.

 

 

 

Tornai in Italia. Il comitato milanese della rivista «Il Rinnovamento» aveva organizzato un convegno, a Molveno, dei rappresentanti più in vista della nuova cultura critico-religiosa in Italia 7. Ero del gruppo e prima di salire verso la valle tridentina, fui ospite del conte Alessandro Casati nella sua villa di Monza. Sembrò stringersi fra noi un'amicizia che per conto mio non avrei più abbandonato, se dall'altra parte si fosse mantenuta fede ad un ideale di palingenesi spirituale in Italia, il cui raggiungimento avrebbe potuto suggerire di volta in volta atteggiamenti tattici diversamente giudicati, ma non avrebbe mai dovuto permettere deviazioni, diciamo anzi meglio la parola, tradimenti. Noi ci avviavamo ad una prima tremebonda rassegna delle forze che si trovavano più o meno da presso unite nel proposito di contribuire, sotto l'assistenza di Dio, ad un programma di immensa vastità e di problematica attuazione: il programma della trasformazione di tutte le basi dell'esperienza associata cristiana nella Chiesa, di tutti gli indirizzi dell'ufficiale insegnamento teologico. Che cosa non sarebbe mai potuto uscire dal nostro convegno?

I giorni trascorsi con Alessandro Casati nella sua villa di Monza furono placidi e cordiali. Io ebbi modo di confidare a quegli che, ahimé, ritenevo ormai amico fidato e fedele, tutto il mio intimo pensiero e tutti i miei non più vulnerabili propositi. Le mie idee erano chiare e precise: in pari tempo la linea possibile futura del mio comportamento mi si offriva ancorata ad una volontà di non uscire dalla Chiesa, se non quando mi si espellesse. Il mio pensiero poteva essere radicale, messo a confronto con le formulazioni ufficiali della teologia, quale si è venuta rigidamente cristallizzando dopo le definizioni dei due ultimi concilî ecumenici: il Tridentino e il Vaticano. Ma in pari tempo la mia profonda convinzione che la religiosità in genere e la religione cristiana in ispecie siano atteggiamenti di spirito di fronte al mondo e alla vita, indipendenti e superiori a qualsiasi trascrizione concettuale e a qualsiasi schema disciplinare, mi autorizzava ad una incrollabile appartenenza e aderenza all'organismo visibile dei carismi sacramentali, finché la curia, ed essa sola, non ritenesse conveniente per lei provocare un distacco, di cui essa ed essa sola doveva assumere in pieno la responsabilità, al cospetto di Dio e degli uomini. Alessandro Casati parve soggiogato e convinto dalla complessa, ma non incoerente e non illogica plurivalenza della mia posizione e del mio programma. Un giorno, mi ricordo, passeggiando lungo i viali del suo parco, ebbe a dirmi che rinveniva nel mio atteggiamento e nella mia esperienza qualcosa che gli ricordava la posizione spirituale di Enrico Bremond. Non so quanto io dovessi essere lusingato e incoraggiato da simile avvicinamento. L'ex‑gesuita ed accademico francese, se ha rappresentato una parte non secondaria nella delineazione del pensiero religioso francese agli inizi di questo secolo, si è mostrato anche pertinacemente insensibile a tutto quello che c'è stato di grandioso nella crisi giansenistica e ha troppo fatto pesare, nella sua divulgazione apologetica del cristianesimo, le sue velleità e le sue predilezioni di letterato. Ma questo non importa. Io ricordo unicamente il particolare per attestare qui quanto poco i direttori del «Rinnovamento» milanese avessero avvertito la gravità e la efficienza della crisi modernistica, in cui sarebbero dovuti entrare come moderatori, se, dopo aver posto mano all'aratro, dopo aver conosciuto così da presso quella che era la nostra passione e quel che importava l'arduità del nostro programma, si ritrassero indietro e assunsero posizioni in aperta e crudele antitesi al nostro formidabile mandato. Peggio per loro. Alessandro Casati doveva ben presto uscire dall'alveo dell'esperienza religiosa cristiana, così nella sua espressione ortodossa come in quella modernistica, per accodarsi, chissà come sospinto dall'allettamento di più facili situazioni spirituali e concettuali, a quell'idealismo hegeliano 8 addomesticato e contraddittorio di cui Benedetto Croce, per disgrazia di tutta la posteriore cultura italiana, si era andato costituendo corifeo. Alessandro Casati sarebbe stato poi ministro della Pubblica Istruzione nel Gabinetto Mussolini, posteriormente allo strazio di Matteotti. Avrebbe continuato anche allora a parlare in nome di un liberalismo, che l'idealismo italiano aveva praticamente e stolidamente rinnegato, applaudendo a quella Enciclica Pascendi, che ha segnato nella storia contemporanea la più mostruosa violazione della libertà di coscienza, della libertà della cultura, della libertà di parola.

I suoi compagni nel Comitato redazionale del «Rinnovamento» non furono più saldi e più costanti di lui. Antonio di Soragna, che pure aveva così brillantemente iniziato una carriera di biblista che avrebbe potuto essere straordinariamente feconda, con un eccellente volume sul profeta Isaia, abbandono presto Bibbia e critica, per la diplomazia. Tommaso Gallarati Scotti uscì dalla parentesi del «Rinnovamento» per darsi tutto alla sua carriera di letterato raffinato e multanime. Nella sua Vita di Antonio Fogazzaro 9 si permise anche di bistrattare, con poco equa acrimonia, quelli tra i modernisti che più drammaticamente avevano sentito e avrebbero vissuto il monito e la consegna della nuova alba religiosa. Solo Stefano Jacini rimase fedele al suo compito di studioso dei movimenti spirituali e delle correnti religiose del nostro Risorgimento, contribuendo alla conoscenza della nostra storia morale nella prima metà dell'Ottocento con saggi molto encomiabili per sodezza di documentazione, per larghezza di visuali, per sensibilità di storico e di psicologo, per fervore di spiritualità.

Salimmo a Molveno. Fu veramente un incontro di anime trepidanti al cospetto della crisi nel cattolicesimo, tutte in quel momento ansiosamente protese dinanzi alla nuova luce che si annunciava ricca di promesse. Trovai colà Antonio Fogazzaro e il barone von Hügel. Dovevano essere naturalmente le figure centrali del convegno. Intorno a loro erano con me e con Alessandro Casati, Francesco Mari, don Brizio Casciola, Umberto Fracassini, Tommaso Gallarati Scotti, ed altri 10.

Per parecchi giorni, mattina e sera, noi ci trovammo riuniti all'ombra degli abeti e dei larici a ragionare di quei problemi di critica neo‑testamentaria e di storia dei dogmi, su cui ci sembrava dovesse convergere ormai più imperiosamente tutta la polemica religiosa.

Non ci volle molto perché tutti ci si trovasse d'accordo nella impostazione dei quesiti da sottoporre alla nostra fraterna discussione e al nostro scambievole e confidente contatto ideale. Qual e la sostanza della predicazione neo‑ testamentaria? Che cosa hanno segnato e che cosa hanno rappresentato di nuovo e di definitivo la comparsa del Cristo e il risuonare della sua parola nel processo di sviluppo della tradizione profetica? Qual è il deposito che Cristo ha affidato al magistero ecclesiastico? Che cosa ha voluto essere, nell'esperienza della comunità cristiana primitiva, il rito della iniziazione battesimale, e qual è stato il contenuto intimo della primitiva celebrazione eucaristica? Quale soggiacente logica e quale sostanziale dialettica hanno presieduto all'evoluzione dei dogmi? E quale può essere mai e come può tentarsi oggi la determinazione di un contenuto cristiano, armonizzato con le esigenze della cultura e della vita associata? 11

Fra i più giovani dei presenti, io non avevo alcuna velleità di pesare sulle discussioni. Posso dire che per ogni quesito avevo una mia risposta e per ogni dubbio una mia certezza. Ma non avevo alcuna volontà di ostentare quelle che ormai erano già per me convinzioni definite e invalicabili. Preferii dal primo giorno all'ultimo la parte di ascoltatore. Non ebbi a pentirmene. Fu il modo di scandagliare lo spirito dei presenti, di farmene una. mia personale valutazione, di istituire in qualche modo un bilancio preventivo di quelle che sarebbero state le forze su cui fare assegnamento per il giorno della distretta e dello sbaraglio.

Non ci volle molto perché io riconoscessi come di gran lunga superiori al livello della preparazione spirituale e culturale di tutti i presenti fossero la parola, la convinzione, I afflato del barone von Hügel. In ogni discussione egli portava, col suo occhio penetrante e il suo sorriso dolce e condiscendente, la chiaroveggente parola di una perizia critico‑storica inconguagliabile, di una profondità religiosa raccolta e sempre luminosamente desta.

Nelle poche discussioni in cui io timidamente e non senza trepidante riserbo interloquii, rappresentai, costantemente, l'ala sinistra. Ricordo in particolare la discussione animatissima che si svolse un pomeriggio, nella consueta radura nel bosco, sulla celebrazione dell'agape cristiana e le origini della liturgia eucaristica.

Il quesito stesso che tocca la partecipazione al «pasto del Signore», è uno dei più spontanei che possa soccorrere allo spirito di chi, nato nel cattolicesimo, vissuto nella pratica religiosa della Chiesa romana e nel medesimo tempo pensoso dell'avvenire della tradizione religiosa cattolica e delle forme migliori dell'educazione spirituale della gioventù e delle masse, senta l'importanza dei sacramenti in genere c del sacramento della comunione in particolare. D'altro canto, non appena si vada al di là delle espressioni consuetudinarie della pratica cattolica e ci si affacci a domandare quali siano la origine storica e la consistenza attuale della pietà canonizzata, non ci si può sottrarre ad un complesso di dubbi e di incertezze che investono le espressioni del rito e della devozione abituale. Tutto, del resto, nella vita teorica e pratica del cattolicesimo, è così intimamente collegato, che non c'è problema relativo ad uno qualsiasi degli aspetti dell'insegnamento ecclesiastico, che non coinvolga immediatamente e senza possibilità di evasioni, tutto il complesso dell'esperienza cristiana associata.

Che cosa fu mai alle origini il rito eucaristico e in che modo si è venuto nei secoli cristallizzando la dottrina attuale della presenza concreta di Cristo nel sacramento? L'ortodossia ufficiale è esplicita e precisa in proposito. Nel momento della consacrazione, in virtù della formula pronunciata dal celebrante, il pane e il vino, pur rimanendo nelle loro forme apparenti, cedono, nella loro intima sostanza, il posto al Cristo Uomo‑Dio, in virtù di una prodigiosa «transustanziazione», che è il più frequente quindi, pur essendo il più sorprendente, dei miracoli. Ma vien fatto immediatamente di domandarsi se questa concezione del mistero eucaristico, con la quale si tende, a norma di tutto un indirizzo dell'apologetica ecclesiastica, a mostrare che il mistero stesso, pur superando le capacità cogitative ed esplicative della nostra ragione, non ne urta e non ne offende le basilari esigenze, per cui il miracolo vìola le leggi della natura, ma non cade per questo nell'assurdo, non è legata a particolari raffigurazioni sulla composizione della realtà fisica che, patrocinate nel Medioevo dalla filosofia aristotelico‑scolastica, sono ormai difformi dalla nostra spontanea visione del reale e del suo composito e soggiacente dinamismo. D'altro canto vien pure fatto spontaneo di domandarsi se simile trascrizione concettuale e metafisica del mistero eucaristico, che fu altra volta e dovrebbe essere tuttora al centro stesso della esperienza carismatica della società credente, non viene a soffocare e a depauperare la efficienza mistica della solidale fraterna partecipazione eucaristica.

Quel pomeriggio estivo che noi ci trovavamo là raccolti all'ombra degli abeti di Molveno ad affrontare questo problema, tutti sentimmo che nella discussione era impegnata l'essenza più raccolta delle nostre intime inquietudini e delle nostre ansie, per l'avvenire della stilizzata tradizione sacramentale del cattolicesimo,

Io avevo al riguardo, e non dalla vigilia, le mie idee chiare e inderogabili. Si può dire che, salendo per la prima volta l'altare, io avevo già dentro di me nel mio cuore e nella mia intelligenza la concezione esatta di quel che il venerando mistero della comunione eucaristica avesse significato alle origini e avesse rappresentato poi nella trasmissione secolare del messaggio evangelico. Invitato a esporre la mia convinzione vinsi la mia riluttanza e parlai. Ricordo ancora che mi infervorai nel dire e che per quanto le mie enunciazioni suonassero forti e sconcertanti, lasciarono una scia di impressioni sorprese e leggermente scandalizzate, che dovettero pesare da allora per sempre sul giudizio che i miei compagni di convegno finirono col formarsi su di me.

Non c'è aspetto, dissi, della vita e dell'insegnamento del cattolicesimo che non si ripercuota sull'insieme delle formule dogmatiche e delle pratiche disciplinari. Immaginarsi se è possibile isolare dal fascio globale delle idee e degli atteggiamenti del cattolicesimo il fatto centrale del banchetto eucaristico! Partiamo dal dato basilare, dalla posizione cioè di Gesù al cospetto della esperienza e delle aspettative del suo popolo. L'Israele dell'epoca augustea non è più l'Israele dell'età profetica. È un popolo soggiogato da Roma, cui esso cerca di resistere, con tutto l'ardore del suo nazionalismo angusto e vendicativo. L'Israele del fariseismo ha fatto una cosa sola della sua coscienza etnica, della sua fede religiosa, delle sue rivendicazioni nazionali. Ha finito così con l'incaponirsi testardamente su una raffigurazione della tradizione mosaica che è alimentata da un ossequio puramente esteriore ai precetti dei codici sanzionati e da un astio irreconciliabile e pugnace contro gli oppressori politici. In Gesù rivive invece, portata a sublimazione e a perfezione divine, l'eredità del profetismo. Che cosa è mai l'oppressione tirannica dello straniero al confronto con l'oppressione sottile e subdola, insidiosa e onnipresente, di Satana e del peccato? Il mondo è tuffato fino alla radice dei capelli nelle opere del Maligno. E affrancarsi dal Maligno non può in nessuna maniera essere opera delle capacità fragili e precarie dell'uomo. Tale affrancamento non può essere altro che opera esclusiva di Dio. Deve essere opera di quel Dio che, Padre trepido e accorato, paziente e lungimirante, partecipa a tutte le nostre gioie e a tutti i nostri dolori, condivide misteriosamente le nostre sofferenze e le nostre angoscie, attende, spiando ai lontani sentori dell'orizzonte, la nostra resipiscenza e la nostra ansia di salvezza. Perché, se Egli è Padre e Salvatore, non vuole fare a meno del nostro volenteroso concorso alla sua opera di liberazione e di riscatto. Tale opera di liberazione e di riscatto si avvererà all'alba di quel secolo veniente, che è l'aspettativa insonne dei chiamati alla grazia e che porterà il trionfo della regalità divina, quando l'effimera e demoniaca regalità di questo mondo avrà raggiunto la pienezza ed il colmo della sua capacità di mal fare. Gesù ha sentito lo strazio del mondo, giunto al suo apogeo e ha annunciato per questo l'imminenza crepuscolare del soprannaturale Regno di Dio. Ha chiamato i suoi amici a condividere con lui la certezza di questa fede e ha offerto la sua vita quale prezzo predestinato di riscatto per la inaugurazione non più procrastinabile del Regno. L'ultima volta che Egli si è trovata, a condividere col nucleo dei suoi prediletti il pasto fraterno, ha con patetica solennità voluto farli consapevoli che quel pasto fraterno era la drammatica prefigurazione del banchetto messianico, che il Padre si apprestava ad imbandire per loro; era un simbolico commiato, in vista della tragica separazione incombente; era l'impegno scambievole a ritrovarsi nel gaudio della immancabile reintegrazione della vittima e dei suoi compagni, nella ormai propinqua età trionfale del Messia. Come tutto nell'insegnamento di Gesù è subordinato all'aspettativa del Regno ed è da questa aspettativa condizionato, così anche la consumazione dell'ultima cena prende vita e colore dalla fede nell'avvento del Regno, che verrà ad integrare i giusti nella gioia, all'indomani del sacrificio del Golgota. Come si salvò il grande mistero della celebrazione eucaristica dalla quotidiana delusione del non venuto Regno di Dio, dall'affievolirsi fatale di una certezza, tutti i giorni, tutte le ore, esposta al logorìo di una palmare e non sconfessabile smentita? San Paolo è stato il grande inventore e patrocinatore dei valori che sono alle radici della tradizionale dottrina eucaristica. Il Regno atteso tarda a venire, ma la comunità dei credenti è una realtà augusta e al sicuro da tutte le smentite e da tutte le delusioni; la comunità è il corpo di Cristo. Il Regno può tardare a venire per secoli e secoli. Il Cristo mistico vive nella famiglia degli aspettanti. La comunità, ripetendo il gesto dell'ultima cena, celebra la propria trasfigurazione nella grazia e la propria inserzione nell'organismo vivente del Cristo. L'Eucarestia non è altro che la sublimante esaltazione della solidarietà fraterna nei carismi. E poiché il cristianesimo, nella sua incomparabile originalità, non è altro che la rivelazione lucente di una ecumenica fraternità spirituale, che si consuma e si celebra al di fuori e al di sopra di tutti i vincoli esteriori della vita associata, il rito eucaristico è, dopo il battesimo e insieme col battesimo, il gesto capitale e il segno infallibile della grande creazione arrecata al mondo dal Vangelo.

Che cosa importano mai le elucubrazioni faticosamente e pesantemente escogitate dai teologi, per spiegare a lor modo la trasformazione del pane e del vino nel corpo reale e vivente e nella divinità inconsumabile del Cristo? Queste sono formulazioni macchinose e ponderose, non scevre di fredda artificiosità, per appagare le smodate curiosità degli specialisti in sottigliezze dialettiche. La grande realtà contenuta nella celebrazione agapico‑eucaristica è il fatto della solidarietà mistica dei fedeli, attingenti dall'altare le norme non scritte e la disciplina non codificata della loro pacifica convivenza e del loro scambievole servizio nella serenità e nell'abnegazione.

Oggi il rito eucaristico può avere assunto, dopo secoli e secoli di incessante elaborazione teologale, aspetto di teoria astratta, lontana ed avulsa da qualsiasi, contatto col concreto mondo dell'esperienza associata e svuotata della sua originaria forza pedagogica. Non è questa una ragione per disertare l'altare o per rinunciare ad una celebrazione sacramentale che può essere ancora, ed è di fatto, per milioni di spiriti una fonte ineffabile di elevazione e di conforto. Il compito di chi, alla luce della storia, si propone di vivere nella comunità dei credenti, traendo il massimo profitto e la più intensa capacità normativa dai riti trasmessici dai millenni della esperienza cristiana, è quello di conformarsi alla pratica ufficiale, sforzandosi però di volgerla e di indirizzarla ad un recupero sagace di quelle significazioni primitive che fecero dell'esperienza cristiana‑originaria il fermento del mondo, il sale della vita, la molla di una rivoluzione spirituale, di cui non c'è altra l'uguale e di cui si attendono ancora i frutti e i benefici.

Questo dissi a Molveno. Uno sguardo intorno sui volti dei presenti mi fece perfettamente consapevole che la mia parola era parsa temeraria. Molte volte in seguito il mio insegnamento avrebbe riscosso la medesima impressione. Per mio conto non avrei potuto parlare diversamente. A distanza di poco più che un dodicennio il mio modo di concepire il mistero eucaristico, enunciato in un periodico dl studi religiosi, quando io ero già professore universitario, avrebbe provocato contro di me il primo decreto di scomunica 12.

Non so se m'inganno, ma se i miei ricordi sono fedeli ed oggettivi, uno solo fra i presenti a Molveno si rese perfettamente conto della sostanziale validità dei miei rilievi, e fu il barone von Hügel.

Ho detto che fu egli la figura dominante del convegno. Ce ne accorgemmo bene tutti nel pomeriggio del commiato. Il von Hügel ci parlò, in termini di una crudezza drasticamente energetica, della necessità di tenerci tutti pronti ad una lotta che poteva essere prossima più di quanto la calma all'orizzonte non lasciava sospettare. Egli parlò con vigore illuminante della necessità di portare nella nostra esistenza e nel nostro lavoro un senso tragico, che ci desse costantemente la forza di affrontare le più aspre situazioni e i più rischiosi sbaragli. Egli ci ammonì a non dimenticare mai che il cristianesimo è lotta, agonia, morte. E riecheggiando la lapidaria formula pascaliana, ci instillò nell'animo, con una cadenza ritmica di accenti di cui ho ancora l'eco nello spirito, che il Cristo agonizza nel mondo, fino alla fine dei secoli, e che non è pertanto il caso di sonnecchiare, nella pigrizia e nella acquiescenza vile.

Ci separammo con questa consegna in cuore. Non so in quale misura i miei compagni di convegno avvertirono la perentoria e tassativa incisività del monito. Non so neppure se il barone von Hügel ebbe presente in sé la consegna che aveva formulato per tutti, quando, ad una scadenza molto più prossima di quanto non avremmo immaginato, si trattò di tradurre in atto i propositi di Molveno. Io so che, rientrato a Roma, quei propositi mi furono guida e precetto nell'ora della tempesta curialesca.

Nel settembre del 1907 13 Pio X divulgava al mondo la Enciclica Pascendi dominici gregis. Son passati più che trentacinque anni da quel giorno nefasto. Il tempo, che tutto attutisce e tutto placa, non è riuscito a spegnere e ad assopire in cuor mio l'angoscia lacrimevole che quel documento mortifero vi suscitò, fin dal primo istante della sua comparsa. Al contrario, alla luce degli avvenimenti che da un trentacinquennio a questa parte si sono venuti svolgendo con furia uraganica e con acceleramento impressionante nei confini del mio paese e ancor più vastamente nell'universo civile, il senso di sgomento e di amarezza, provocato dalle martellanti accuse e dai farisaici e inquisitoriali provvedimenti contenuti nel documento papale lanciato contro il modernismo, si è fatto e si fa in me tanto più cocente e tanto più irreparabilmente tragico. Io non ho alcuna volontà di esagerare l'efficienza di quella enciclica; molto meno ho una qualsiasi inclinazione, ora meno che mai, a calcar la mano su decisioni ecclesiastiche, che dovevano incidere così sinistramente sulla mia missione sacerdotale e sul mio destino umano. Ma se una legge di causalità vige anche nei fatti storici, e se un intimo collegamento lega le une alle altre le fasi di un'evoluzione spirituale e sociale collettiva, io non posso fare a meno di constatare che l'Enciclica Pascendi è nella storia delle manifestazioni pubbliche del pontificato romano uno dei gesti, le cui ripercussioni sono state più vaste e più rovinose.

Il giovane clero cominciava a destarsi animosamente da un suo secolare letargo. Il problema della religiosità, del suo contenuto sostanziale, delle sue concrete espressioni storiche, della sua realizzazione suprema nella forma datale dalla rivelazione del Cristo e dalla disciplina della Chiesa, cominciava ad uscire dai chiusi recinti del monopolio teologale, per diventare alimento e pungolo di ogni spirito senziente, consapevole dei compiti e delle esigenze della moralità associata. Dopo secoli di opprimente pedagogia gesuitica, tutta concentrata nel proposito di monopolizzare la vita dello spirito e di lasciare gli uomini ad una soggezione passiva di minorenni e di tutelati, lo spirito pubblico italiano cominciava da avvertire, non senza incertezze e non senza esitazioni, ma con salda volontà di camminare su sentieri propri, la necessità di rinnovare il logoro suo patrimonio spirituale, perché all'unità territoriale della nazione corrispondesse una organica e chiaroveggente compagine culturale. Noi ci eravamo andati abbeverando a fonti intellettuali straniere, esotiche al cospetto delle nostre tradizioni, nient'affatto congeniali ai nostri istinti c alle nostre millenarie consuetudini. L'afflato religioso di cui il cosiddetto «modernismo» 14 costituiva una prima ancora indistinta formulazione avrebbe dovuto dare al popolo italiano un orientamento spirituale in armonia col suo passato, in conformità ai bisogni dell'albeggiare avvenire. Il febbrile, diremmo quasi dilagante, entusiasmo con cui il giovane clero si era gettato con un'anima sola, con avidità famelica, sulla nuova produzione storico‑religiosa, era il sintomo di una volontà di resurrezione e di una capacità di reviviscenza, che non potevano non essere riguardate come assistite da un particolarmente benevolo sguardo di Dio.

Di questa impetuosa effervescenza sacerdotale in Italia, io avevo potuto fare la più ineccepibile delle esperienze. Il periodico affidato alle mie giovanilismi mani aveva prosperato in maniera letteralmente sorprendente. Al terzo anno di vita la mia «Rivista storico‑critica delle scienze teologiche» contava migliaia di abbonati, disseminati nelle file di tutto il clero italiano. La Enciclica Pascenti passò come un vento devastatore su questa messe spiegata sui campi della spiritualità nazionale e la essiccò repentinamente. Il clero, sotto lo stimolo di una deviante volontà di rivalsa, di un istintivo proposito di diversione, si gettò a capofitto nelle competizioni politico‑sociali. E quando all'Indocina della guerra europea l'Italia avrebbe avuto più bisogno di raccogliersi austeramente e spiritualmente in un lavoro di arricchimento culturale e morale che la rendesse degna del suo nuovo destino, questo clero rissoso e accaparrante diede corpo, sotto l'egida della Segreteria di Stato, a quel Partito popolare, che doveva abbattere le sostruzioni della classe liberale dirigente italiana e aprire il varco alla cosiddetta rivoluzione fascista. Quel che ne è seguito, inenarrabilmente macabro, non occorre qui ricordare.

Si disse che lo stilizzatore della Enciclica Pascendi fosse l'allora professore di dogmatica nella Università teologica gregoriana di Roma, il padre Billot. E probabilmente la voce risponde a verità 15. Il Billot, che fu poi cardinale, ma smise poi la porpora, perché non favorevole alla politica della Santa Sede contro il movimento della Action française, fu una ossuta ed aguzza figura di teologo, scarno e arido, per il quale la vita religiosa e cristiana aveva assunto la sagoma di un eterno sillogismo. Come tutti i teologi scolastici in ritardo, che hanno, attraverso una mummificata schematizzazione dialettica, perduto completamente il senso fluido delle realtà carismatiche e delle comunicazioni spirituali che sono al di sopra e al di fuori di tutte le logomachie della speculazione astratta, il Billot era funzionalmente incapace di avvertire da presso o da lungi il contenuto saldo e vigoroso, anche se ancora indisciplinato e incandescente, che il cosiddetto «modernismo» si portava con sé, per entro all'insorgere del clero italiano dal suo vecchio assopimento burocratico. Tutto all'orizzonte sembrava postulare a gran voce una resurrezione delle anime nella verità che è spirito e vita. Ma tutto d'altra parte, nelle ammuffite aule dell'ufficiale insegnamento teologale, provava sdegno e fastidio al contatto propinquo di questa effervescenza giovanile.

Il Billot dovette faticare parecchio per ridurre ad unità, e soprattutto per costringere in uno schema astrattamente filosofico, il materiale vivente che circolava per entro a tutte le disparate manifestazioni dell'inquietudine modernistica. Ma il suo proposito, forse potremmo dir meglio la sua consegna, erano tassativi e inderogabili. Bisognava assolutamente dimostrare o meglio tentare di asserire dogmaticamente che il modernismo era quanto di più blasfemo e di più scandaloso si potesse immaginare sul terreno della religiosità e della tradizione cristiana. Si doveva pertanto proclamare, anche se questo comportava la più audace e la più sfrontata offesa alla realtà della storia e della vita, che il modernismo era materialismo, era razionalismo, era ateismo, era anticattolicesimo, era anticristianesimo.

Ebbene. Per tutto quello che può venire di autorevolezza alla mia parola e alla mia confessione da questo trentennio di sofferenze che mi ha arrecato la condanna della Pascendi, io debbo solennemente affermare qui che mai più grosso oltraggio a quella verità, che è il dovere elementare di ogni spirito, fu perpetrato nella storia della tradizione e della spiritualità cristiana. Il modernismo non era nulla di tutto quello che la Pascendi pretendeva che fosse. Se non ce ne fosse altro argomento che quello offerto dall'olocausto del migliore fra noi, Giorgio Tyrrell, questo sarebbe più che sufficiente. Sulla pietra tombale del suo sepolcro precoce, Tyrrell, a garanzia della sua fedeltà ai riti della sua vocazione e del suo sacerdozio, volle che fossero incisi i simboli prodigiosi del mistero eucaristico: il calice e l'ostia 16.

Il modernismo era nato da un leale ed umile riconoscimento della divergenza insanabile fra le posizioni della teologia ortodossa e le conclusioni inoppugnabili della scienza storica. Il modernismo era scaturito dal bisogno irrefrenabile di un manipolo di sacerdoti pronti a gettare per le loro idee la vita allo sbaraglio, i quali, dinanzi a realtà storico‑critiche nettamente in conflitto con quel che i teologi continuavano a ripetere dalle loro anacronistiche cattedre, si sforzavano di trovare una più profonda e più valida saldatura fra la loro incrollabile fede nei valori eterni del cristianesimo, re­ligione di fraternità e di pace nella spiritualità e nei carismi, e la loro docile adesione ai nuovi ideali della socievolezza umana e della fraternità supernazionale. Senza dubbio, come tutti i forti movimenti spirituali voluti ed imposti dalla temperie storica, anche il modernismo sarebbe un giorno passato dallo stato fluido della sua prima espansione ad una forma schematizzata di sistema filosofico. Ma non era un sistema e molto meno era un sistema razionalista ed immanentista che aveva suggerito i primi tentativi modernistici e le prime aspirazioni ad un rinnovamento del patrimonio cattolico. Facendo del modernismo essenzialmente e primitivamente un sistema filosofico, la Enciclica Pascendi commetteva il suo primo peccato contro lo Spirito Santo: rovesciava cioè il corso naturale delle cose spirituali e tentava di infamare e di calunniare una corrente di fede cristiana, applicandole una serie di epiteti e di contrassegni che costituivano altrettante inique menzogne.

Ma di un altro grosso e inespiabile peccato contro lo Spirito Santo si costituirono rei i redattori minori della Enciclica Pascendi, che alla parte strettamente dottrinale del documento papale, compilata e redatta dal padre Billot, aggiunsero quella zona inquisitorialmente crudele, nella quale erano fissate le sanzioni e le pene che avrebbero dovuto colpire dovunque e in qualunque momento i patrocinatori prossimi o remoti delle condannate idee modernistiche. Il desiderio di arricchire la propria cultura e di agguerrire le proprie capacita apologetiche in conformità alle esigenze e alle aspirazioni dei nuovi tempi, aveva, com'era perfettamente logico e naturale, portato tanta parte del giovane clero italiano a cercare nei capoluoghi di provincia e nelle sedi universitarie quei mezzi di studio e quelle possibilità di informazioni erudite che erano forzatamente contese nei piccoli centri. Molti giovani sacerdoti erano così entrati nella carriera didattica. Altri avevano cercato nelle sedi universitarie una qualsiasi, pur modesta, possibilità di libera sussistenza, per poter tradurre in atto la loro vocazione ad una più alta e solida formazione culturale e religiosa. Contro tutti costoro la Enciclica Pascendi fu di una spietatezza disumana. Che tornassero alle loro pievi di campagna: che fossero confinati nei più solinghi e inaccessibili paesetti di montagna: che fossero spogliati di qualsiasi mansione di insegnamento e di propaganda culturale. Fu la vera caccia all'uomo. Io ricordo ancora oggi, con una stretta al cuore, le lacrime con cui un uomo come Francesco Mari, così promettentemente iniziato alle indagini critico‑letterarie intorno al vecchio mondo religioso del Vicino Oriente, mi annunciò l'ordine impartitogli di tornare alla sua diocesi di origine, da dove non sarebbe più uscito, fino al giorno del suo lacrimato trapasso 17. Se uno dei precetti essenziali del cristianesimo è quello enunciato da Paolo nel suo messaggio ai Tessalonicesi: «Non spegnete lo Spirito» 18, mai la Curia ha contravvenuto al suo compito e alla sua missione come quando, con i provvedimenti disciplinari della l'ascendi, ha soffocato, in innumerevoli anime, il palpito della vocazione più spirituale e della missione più evangelica.

Che cosa fare dinanzi a così dura e catastrofica condanna? Nella prima ora di smarrimento, disseminati ai quattro venti, nella impossibilità di consultarci e di adottare solidalmente un uniforme atteggiamento collettivo, tutti noi che eravamo già ormai, nonostante le nostre disparità di vedute, convogliati sul medesimo alveo del rinnovamento religioso, dovemmo porci l'imperioso quesito ed esplorare le possibili vie di scampo e di sopravvivenza. La mia condizione a Roma era particolarmente delicata. Roma aveva parlato. Si sarebbe potuto dire che la causa era finita? Il documento pontificio era palesemente un oltraggio all'oggettività della situazione, alla verità dei fatti, alla onestà e al disinteresse dei propositi di tutti coloro che la Curia avvolgeva in blocco sotto l'etichetta di modernisti e che non avevano in concreto altra aspirazione che quella di servire, con umiltà di cuore e con coscienza precisa della limitatezza dei propri mezzi, la causa del cristianesimo rinnovato nel mondo. Non sarebbe stato necessario che da Roma, dove il destino mi aveva collocato, si rispondesse pacatamente, a tutela e a rivendicazione di quella verità e di quella spiritualità, nella cui piena rivelazione e tutta la grande e imperitura rivelazione del Vangelo? Ero naturalmente indotto a rispondere che sì. Ma immediatamente dopo nascevano i miei dubbi. Uscire dal riserbo, assumere, ai miei ventisei anni, una pubblica posizione di responsabilità e di guida ripugnava ad una mia connaturale timidezza, che mi ha fatto sempre tremante al cospetto della inviolabile sacralità, che è nella fede di ogni anima e nel peso di ogni tradizione.

 

Furono ore insonni e angoscianti quelle che io trascorsi nella mia chiusa e modesta stanza di lavoro, dinanzi alla facciata della Chiesa Nuova, all'indomani della divulgazione della Pascendi. Mi riecheggiavano ancora in cuore le parole incisive con le quali il barone von Hügel aveva accompagnato il nostro commiato a Molveno: in verità la vita non val la pena di viverla se non è costantemente accompagnata da un senso drammatico delle cose e degli uomini; e la crisi tragica aperta ormai dalla divulgazione della Pascendi richiedeva, comunque, una riaffermazione precisa e incontrovertibile delle genuine volontà di coloro che la Curia aveva esposto al fraintendimento e al dileggio della cultura e di tutta la spiritualità italiane.

Prostrato dinanzi a Dio, salendo all'altare per la celebrazione del quotidiano rinnovarsi dell'augusto Mistero Eucaristico, di cui avvertivo più che mai il mistico significato indissolubilmente stretto al mistero della vita associata, io mi profusi in quei giorni in invocazioni di luce e di assistenza dall'alto. E intervenni. Nell'incrociarsi delle opinioni e degli apprezzamenti che la Pascendi aveva provocato, e andava provocando, ancora una volta feci ricorso all'anonimato e allo pseudonimato. Mi sembrava fosse mio dovere. Non so se e in quale misura a questa mia linea di condotta contribuisse l'intento di risparmiare dure lacerazioni di spirito all'anima timorata di mia Madre e alla trepidante vigilanza del mio maestro monsignor Chiesa, che in quei giorni mi era dappresso più assiduo e perspicace che mai, spiando, nel mio volto e nel mio occhio, la pena del mio intimo tormento e della mia risoluta decisione. Il direttore del «Giornale d'Italia», Bergamini, col quale avevo avuto già occasione di essere in rapporto, trasmettendogli alcuni miei articoli " in occasione di un pellegrinaggio irlandese a Roma (anche qui una singolare coincidenza mi aveva portato ad occupare il posto di ripetitore privato di filosofia e di teologia nel Pontificio Collegio Irlandese in Roma, ponendomi cosi in grado di conoscere lo spirito e la temperie religiosa della più fervida comunità che il cattolicesimo annoveri oggi nel mondo), accolse alcuni miei articoli sulla Enciclica Pascendi  20.

Mi sembra, ricordandoli oggi, che non dovessero eccedere il tono e i limiti di una difesa onesta e leale. Di contro alle spietate accuse che l'Enciclica Pascendi aveva lanciato contro di noi, dipingendoci come irriverenti e iconoclastici sovvertitori della base stessa della tradizionale fede cattolica, io, sulle colonne del diffusissimo quotidiano romano, cercavo, in termini piani e divulgativi, di ridurre nelle sue vere proporzioni il programma della rinascita cattolica. Mi sforzavo di spiegare come nella sua essenza questo bistrattato modernismo non sognasse altro che una reviviscenza cristiana nel mondo depauperato e deformato dai programmi socialistici come dagli indirizzi culturali del soggettivismo di marca germanica, di cui, con pericolosa incoscienza, si andava saturando la filosofia corrente fra noi.

Le misure pratiche adottate dalla Pascendi per la repressione irriflessa e radicale del movimento non si rivelavano lettera morta. La Curia, il Sant'Ufficio, la Segreteria di Stato, si mostrarono tutti inflessibilmente e violentemente impegnati a recidere fin dagli inizi qualsiasi reazione al verdetto dell'Enciclica. Il mio ex‑ professore di storia ecclesiastica, monsignore Umberto Benigni, chiamato alla Segreteria di Stato, al fianco di Merry del Val, si era assunto il compito di organizzare la più spietata campagna di stampa contro i modernisti e di rimbalzo di soffocare qualunque tentativo di reazione nei giornali e nelle riviste. Io avevo avuto ben agio di conoscere fino in fondo il cinico scetticismo di quell'uomo, scetticismo sdoppiato in un passivo e intransigente omaggio esteriore ad una concezione del tutto militaresca e burocratica della vita cristiana ed ecclesiastica. Tutto c'era da temere da lui. E di tutte le sue capacità di malfare io avrei fatto, fino in fondo, la più amara e deprimente delle esperienze. La Segreteria di Stato impartì ordine alle varie curie episcopali italiane di proibire nell'ambito delle rispettive giurisdizioni la lettura del «Giornale d'Italia», reo di avere offerto ospitalità alle sommesse recriminazioni e alle più elementari difese dei condannati e dei reietti 21.

Nella pena indicibile della mia anima, io andavo osservando intorno gli atteggiamenti che venivano assumendo dinanzi alla sentenza pontificia gli uomini più rappresentativi della cultura e della politica in Italia. Probabilmente nella immaturità delle mie conoscenze della vita ufficiale e della politica attiva, io non ebbi neppure allora la sensazione precisa di qual tremendo valore di simbolo e di sintomo avessero questi atteggiamenti. Oggi, a più che trentacinque anni di distanza, mentre scrivo, dinanzi alle conseguenze sciagurate che mi sembrano aver chiuso con un epilogo tragico un periodo di dissennata vita italiana, io mi domando, con una tremenda sensazione di sconcerto nell'anima, se le cause della nostra inenarrabile iattura non erano gia all'opera in quel tempo.

Ricordo, con un brivido ancora in cuore. La Pascendi era stata appena pubblicata e il socialista Treves scriveva nel suo giornale di Milano un corsivo che cominciava testualmente così: «Noi, questa Enciclica, dovremmo metterla in cornice» 22. Io, che avevo dato inizio alla mia attività di scrittore indirizzando una lettera a Romolo Murri, per sostenere che, non una democrazia cristiana si doveva creare in Italia, ma si doveva cercare unicamente e semplicemente di infondere nel socialismo un'anima religiosa e cristiana, che lo salvasse dall'abbominio delle abbrutenti e circoscritte preoccupazioni economiche, dovevo ben trasalire di sgomento e di scandalo. I guidatori del socialismo italiano credevano di poter applaudire alla Pascendi, anche se essa segnava la inaugurazione di una delle più subdole e spietate persecuzioni che sia stata mai ingaggiata contro la sacralità della libera cultura e della libera vita spirituale, pur di potere continuare a raffigurarsi la Chiesa come un organismo anacronistico e oscurantista, congiurato, con il mordo del capitale, ai danni dell'ascensione delle classi lavoratrici. Fedeli alla dottrina di Carlo Marx, che aveva fatto una mostruosa contaminazione di filosofia hegeliana, quintessenza dello spirito teutonico, e di messianismo ebraico, concepito nella sua più corpulenta e deformante materializzazione, questi ignari socialisti italiani, che dovevano in misura cosi rilevante contribuire alla degradazione progressiva della spiritualità italiana, si espandevano in osannanti cachinni, applaudendo ad un documento pontificio che segnava la espressione massima dello spirito inquisitoriale nel cattolicesimo.

Anche l'hegelismo dell'alta cultura italiana gettava il suo sasso sui caduti. Benedetto Croce, che già da anni aveva iniziato la sua sottilissima, fosforescente e ingannevole opera di seduzione e di inquinamento nel fascio delle correnti intellettuali italiane, sottoscrisse con cinico compiacimento, a due mani, all'infausto documento inquisitoriale, che era venuto a perpetrare uno dei più lacrimevoli infanticidi che la storia dei movimenti spirituali ricordi. Nessuna meraviglia del resto. La filosofia hegeliana, di cui Benedetto Croce, continuando l'opera dell'ex‑canonico Bertrando Spaventa, si costituiva patrocinatore e divulgatore in Italia, è la celebrazione del fatto compiuto, è il dissolvimento dello spirito nella storia, è la negazione di qualsiasi male sussistente nella vita così dell'individuo come della collettività, è la negazione di qualsiasi Assoluto e di qualsiasi Trascendente, su cui si possano saggiare i valori della vita empirica e le forze costitutive dello Stato. La filosofia hegeliana è logicamente il presupposto ideale di ogni esaltazione inconsulta, illimitata e irriflessa della forza come forza, della sopraffazione come sopraffazione, della realtà storica come tale. È pertanto la negazione recisa e indiscriminata di tutto quello che il cristianesimo ha portato di nuovo nel mondo, con la sua distinzione radicale tra realtà empirica e realtà sacramentale, fra mondo dei valori esteriori e politici e mondo dei valori spirituali e religiosi. Il Croce aveva giù fatto altra volta l'apologia dell'Inquisizione, come espressione naturale e inalienabile di ogni verità sicura di sé 23: quasi la storia dello spirito non stesse li ad insegnare che la verità soffre nel mondo la più dura delle persecuzioni e la più farisaica delle congiure. Che cosa mai potevano rappresentare, di fronte alla progrediente propagazione delle idee hegeliane, che si illudevano di avere risoluto una volta per sempre la religione nella filosofia, i tentativi di risuscitare i valori cristiani, di ridare agli uomini il senso della sacralità irresolubile ed invalicabile della vita, di risollevare da un oblio secolare le idealità del cristianesimo, di ridare una circolazione salutifera ai valori del Vangelo? E Croce pronunciò contro i modernisti, con un sussiego degno di miglior causa, la qualifica e il verdetto, che pretendevano di essere definitivi: ritardatari  24. Strana contraddizione! La Curia con lo stesso nomignolo da lei creato di modernismo, aveva voluto additare i condannati da lei come troppo proclivi alla modernità. Croce li definiva individui in ritardo sul movimento della cultura moderna. Simile divergenza di preliminare valutazione, in chi pronunciava la medesima sentenza di condanna, avrebbe dovuto fare molto riflettere. La realtà era infinitamente più complessa e più drammatica. All'alba del Risorgimento italiano, Giuseppe Mazzini aveva predicato che al processo dell'unificazione italiana avrebbe dovuto presiedere, a costo di sboccare, altrimenti, in un immancabile naufragio, una visione religiosa della vita, un superamento spirituale del cattolicesimo. Purtroppo il programma politico territoriale era prevalso su quello morale sognato dal profeta genovese e l'Italia portò con sé fin dalle origini i germi della sua disfatta. Gli Italiani sognati da Massimo d'Azeglio 25 non riuscirono mai a farsi. In fondo, il modernismo non faceva altro che riprendere, in forme più dimesse e probabilmente più aderenti alla realtà come più ` in armonia con le tradizioni della spiritualità italiana sempre sostanzialmente cattolica, il programma mazziniano. I gesuiti lo vollero condannare, come avevano voluto condannata la predicazione di Mazzini. Croce si costituì loro patrocinatore e quindi in qualche modo complice in nome di quell'idealismo germanico, radicalmente difforme da tutte le congenite tendenze dello spirito nazionale italiano, trapiantare il quale in Italia significava, e lo si vide bene alla prova dei fatti, alterare i nostri connotati, coartare le nostre primigenie tendenze, essiccare la vecchia linfa della nostra vitalità spirituale, farci succubi della Germania, darci vinti prima di combattere, favorire in anticipo quella concezione e quella pratica della vita associata prussianamente militaresca, che avrebbe potuto trionfare per breve ora, per lasciarci poi in uno stato miserando di collasso, senza riscatto e senza risurrezione.

In quell'autunno declinante del 1907 questo spettacolo di solidarietà gesuitico‑socialista‑hegeliana in combutta contro il modernismo, che agonizzava in sul nascere sotto la stretta soffocante del Santo Ufficio, mi riempì l'animo di amarezza e di sgomento. Che cosa avremmo mai potuto fare noi soli, impreparati, senza mezzi, dispersi e affogati in un mondo di inerti e di àpati, a pro di quelle nostre aspirazioni, che anzi che ritardatarie, erano così in anticipo sul corso esteriore degli eventi? Le parole del Vangelo là dove Cristo confessa il suo senso di dolore e di compassione di fronte alla massa scuoiata e lapidata 26, potevano venirci alle labbra. Ogni reazione pubblica appariva destinata ad essere subissata da un coro rumoroso di improperi e di ripulse. Eppure bisognava dar voce allo Spirito, contro cui idealisti e burocrati curiali perpetravano il loro feroce peccato. Con padre Semeria, che passava da Roma in quel torno di tempo diretto verso la Calabria, io concertai che avrei preparato un piano di risposta all'Enciclica Pascendi, che avrei sottoposto alla sua revisione ed alla sua approvazione, al suo ritorno dal Mezzogiorno. Ma poi mi prese nell'animo un'impaziente volontà di non tardare un giorno a dare la replica doverosa, e quando padre Semeria ripassò da Roma trovò il Programma dei modernísti già in vendita, già anzi quasi esaurito nella sua prima edizione 27.

Non era un trattato. Non era una esposizione sistematica. Non nascondeva alcun proposito di rivalsa o, molto meno, di ritorsione vendicativa. Era un atto di fede. Era una confessione cristiana. Era una confessione di umiltà e di speranza. Così lo si sarebbe dovuto giudicare. Non in altra maniera. Purtroppo la confessione fu sdegnosamente ributtata e l'atto di fede fu irriso. L'Italia e la Chiesa ne avrebbero ugualmente ed incalcolabilmente sofferto.

La Enciclica Pascendi aveva accusato i modernisti di partire da postulati razionalistici, per insorgere contro il venerando e sacrosanto patrimonio della tradizione cattolica, amministrato dalla Chiesa romana. Il Programma rispondeva che i modernisti non erano affatto razionalisti, mossi da preconcetti sistematici e filosofici. Dichiarava piuttosto che la crisi spirituale che era alle radici del modernismo non era affatto una crisi di natura teoretica, da paragonarsi, ad esempio, a quella che aveva condotto Roberto Ardigò dalle posizioni della Scolastica a quelle del materialismo e del positivismo. I modernisti avevano sentito maturare la loro crisi in una temperie e in un'atmosfera completamente diverse. Ora infatti era la volta delle scienze storiche, che avevano impresso connotati inconfondibili sul mondo della cultura e sugli indirizzi dell'addestramento erudito. E le scienze storiche, applicate al fatto religioso in genere e al fatto cristiano in particolare, avevano dato subitamente la sensazione, ad un manipolo di spiriti più aperti e più docili alle lezioni inoppugnabili della critica testuale, filologica e storica, che un divario non facilmente e non artificiosamente colmabile si apriva tra le asserzioni canonizzate della teologia ufficiale, specialmente dall'epoca del Concilio di Trento, e le conclusioni della indagine e della esplorazione storiche. Di fronte ad una rivelazione così sconcertante come questa, i modernisti, asseriva il Programma, si erano, con umiltà di cuore, chiesti come si potesse colmare questo divario e come potesse salvarsi, attraverso un riesame dei valori essenziali del cristianesimo, la continuità della fede e l'ininterrotto flusso delle comunicazioni carismatiche nel mondo della grazia, che è il corpo mistico di Cristo.

L'enciclica Pascendi aveva scagliato contro i cosiddetti modernisti l'accusa insolente e cruda di superbia, di ipocrisia, di inganno subdolo e calcolato. Il Programma rispondeva che i modernisti non erano ne anime satanicamente imbevute di orgoglio, né spiriti postisi alla ricerca capziosa di vantaggi materiali e di prebende gerarchiche. Altra volta, i transfughi della Chiesa erano stati accarezzati e favoriti dal grossolano spirito dell'anticlericalismo laico. Ora i modernisti, appartenenti al clero, non cercavano nessun aiuto dal mondo e nessun favore dalle classi del dominio e della ricchezza. Sapevano di essere pellegrini in un cammino periglioso e senza conforto umano. Sapevano di appartenere, di essere anzi le avanguardie, audaci e pronte ad ogni abnegazione, di una generazione che usciva dagli steccati di una clausura troppo tenacemente attaccata ai privilegi di un passato sepolto, per incamminarsi, dietro soltanto la guida del fuoco della vocazione divina, verso nuovi approdi e nuove terre promesse. Sapevano benissimo di non possedere altra autorità che quella della loro faticosa esperienza e quella nascente dall'investitura soprannaturale, cui cercavano di rispondere con docilità sommessa, questuando quotidianamente luce e corroboramento dall'alto. Non pretendevano affatto di sostituirsi al magistero ufficiale della organizzazione cristiana. Sapevano di non poter apporre alla enunciazione della loro fede alcun sigillo burocratico. Avevano imparato dal magistero sapiente di Leone XIII che la Chiesa discente non ha semplicemente una funzione passiva nella elaborazione progressiva dell'eredità cristiana, ma, a norma del concetto fondamentale nella struttura cattolica, il concetto cioè di tradizione, ha una insurrogabile funzione di collaborazione penosa ma necessaria in questo processo. L'autorità non doveva repudiare questa cooperazione: avrebbe dovuto soltanto vigilarla, per spremerne i possibili vantaggi e per tutelarne il lavoro da possibili deviazioni.

L'evoluzione della dogmatica cristiana nei secoli rappresenta un processo ineffabile, la cui ampiezza e la cui profondità sfuggono ad un controllo critico esauriente e nel medesimo tempo ad una qualsiasi disciplina burocratica. Due anni prima dell'Enciclica, recensendo nella mia «Rivista storico‑critica delle scienze teologiche» un eccellente saggio storico sul dogma della Redenzione, io avevo scritto queste parole 28: «Quando Gesù Cristo è apparso nella nostra carne, e ha suscitato intorno a se, con la sua affascinante parola, una novella umanità, non ha affidato tutti i tesori della sua Redenzione alle formole trasmesse poi nell'insegnamento degli apostoli. San Giovanni ha detto espressamente che dalle labbra divine son cadute innumerevoli frasi, sulle anime aperte come corolle e trepidanti in riceverle. Quale scritto le ha portate ai venturi? E pure non sono andate perdute: hanno rigato le zolle della coscienza umana: l'hanno modellata con le loro vaste applicazioni, e hanno atteso sotto il gelo della momentanea irriflessione, la primavera del nuovo, lucido pensiero. L'evoluzione del dogma nasce da questo lento maturare della buona novella in seno all'umanità: ogni giorno, ad ogni istante, la collettività dei fedeli sembra affacciarsi ansiosamente sugli orli inesplorati della coscienza, per intravedere nella piena luce della consapevolezza quei filoni aurei che Cristo vi ha trasfuso, e che fino a ieri forse giacquero inconsapevoli in noi. Perché la Chiesa non solo è edificata sul Cristo, ma da Cristo; e la piena significazione di questa particella vuol dire che sempre, costantemente, Cristo regna nella coscienza della società credente e fa schiudere alla sua superficie l'invisibile flora della sua predicazione iniziale. La storia della teologia non deve prescindere da questo stato di cose: non può ritenere che la fede di tante generazioni stia tutta nelle fredde testimonianze de suoi interpreti intellettuali: invisibili, innumerevoli altri legami congiungono noi al Cristo, senza i quali il cristianesimo sarebbe una religione di amanuensi e di pergamene. Da questo punto di vista la storia della religione cristiana è ancora ai suoi primi elementi. E chi può prevedere qual tesoro di luce e di apologia recherà al nostro dogma integrale la ricostruzione, sia pure imperfetta, di questi sforzi secolari ed anonimi che la società dei fedeli ha compiuto per raggiungere la percezione completa del turbamento che la novella di Nazareth le ha ispirato un giorno nel cuore? Narra il Vangelo che dopo lo smarrimento di Gesù nel tempio e dopo il suo ritrovamento, Giuseppe e Maria non compresero la parola pronunciata loro dal figlio ritrovato: ciò nonostante la madre conservava gelosamente tutte le parole pronunciate da Lui nella profondità del proprio cuore. Queste parole, che hanno eccitato tante volte la nostra meraviglia, per l'apparente contraddizione che nascondono, hanno un profondissimo significato psicologico. Tutta l'umanità, raffigurata in Maria, ha raccolto le parole del Maestro, così spesso inintelligibili, e le ha conservate religiosamente negli strati più profondi dell'anima sua. Esse hanno impresso un nuovo ritmo alla sua esistenza morale, hanno eccitato con efficacia irresistibile la sua riflessione più o meno cosciente. Esse han germogliato lentamente, fino ad apparire alla piena luce dell'intelligenza, nelle esposizioni sistematiche dei Dottori, e nelle definizioni infallibili della Chiesa docente. Esse vibrano anche oggi nel nostro spirito, e vi preparano, misteriosamente, le nuove fioriture della psicologia religiosa. Non è dunque il dogma una formola svolgentesi per pura esplicazione dialettica o verbale; non una formola rispecchiante i bisogni dell'etica naturale. È la verità enunciata dal Cristo, fermento della vita unica, intellettuale e morale, degli uomini; la verità che, predicata tra lo stupore dei pescatori galilei, vivifica la storia e illumina gradatamente se stessa, fino al fulgore imperituro del Regno. Tutta la parte inafferrabile della vita storica ecclesiastica è il ricettacolo dove si compie l'integrazione lenta dell'insegnamento cristiano. Chi oserebbe profanare o mutilare, con l'arbitrio delle sue formole, questo ineffabile lavorio?».

Il Programma riprendeva ed ampliava questi medesimi concetti. Per un singolare, ma straordinariamente significativo paradosso, si verificava un fatto che avrebbe accompagnato d'ora in poi sempre la polemica tra ortodossi, chiamiamoli cosi, e modernisti. I modernisti, rivendicando la elasticità e la fluidità dell'evoluzione religiosa nella traiettoria di sviluppo del cattolicesimo romano, non facevano che calcar la mano su quella nozione basilare della tradizione vivente che, agli albori del secolo decimosesto, ha diversificato in una maniera rigida e incontestabile la fede romana dalla fede riformata. Mentre le confessioni uscite dai movimenti della Riforma, per giustificare il loro sottrarsi al magistero di Roma, hanno fatto leva unicamente sulla parola biblica rivelata, la Chiesa di Roma, nella coscienza della pienezza vissuta del proprio magistero, ha fatto leva invece su due molle designate come sostegno permanente del cammino cristiano nella storia: la parola rivelata e la corrente di vita mai discontinua nella collettività dei fedeli. Ora i modernisti esaltavano e celebravano il valore della tradizione viva nel corpo mistico di Cristo, di contro ad ogni fossilizzarsi dell'insegnamento ufficiale teologico, che pretendeva di costituirsi unico baluardo ed unica voce autorevole delle comunicazioni di Dio alla sua umanità.

Ma ampliando lo spazio delle sue visuali e spingendo l'analisi dei suoi mòniti nel dominio della vita storica contemporanea 29, il Programma, ed era qui forse la sua parte più originale, quella che lo diversificava da tutte le altre forme del modernismo internazionale, metteva in luce l'urgenza ormai non più prorogabile di uno svecchiamento sostanziale del patrimonio cristiano e cattolico, perché la veneranda Chiesa di Roma potesse pronunciare la parola acconcia a prevenire e a scongiurare le inenarrabili iatture che la politica dell'egoismo nazionale, che un giorno qualcuno dei nostri uomini politici avrebbe blasfemamente chiamato «sacro» 30, la politica della forza e della violenza, sia internazionale sia sociale, la politica soprattutto delle democrazie materialistiche ed epicuree, avrebbero infallibilmente ed inesorabilmente scatenato sul mondo.

Con una chiaroveggenza presaga, a cui la storia più recente doveva dare una riprova tragicamente solenne. il Programma prendeva in esame le deficienze della democrazia corrente e la necessità, non soltanto per la Chiesa ma per la umanità, che, su questa democrazia, una Chiesa rinnovata pronunciasse, non più aridi e deprimenti scongiuri, ma parole di benedizione consapevole, di ammonizione materna, di educazione evangelica. Per secoli la Chiesa di Roma ha tenuto a battesimo tutte le forze giovani e tutti gli elementi costruttivi della civiltà occidentale. Se da più che un secolo a questa parte il mondo, sedotto dalle fatue luci dell'illuminismo, si era avviato sulla via delle sue conquiste, prescindendo dai valori cristiani e dalla pedagogia del Vangelo, la Chiesa doveva ormai fare il suo esame di coscienza e domandarsi se simile deviazione non era anche il frutto attossicato ed il risultato immancabile di un suo riprovevole oblio di quella metodica originale, in virtù della quale il Vangelo ha retto il mondo, spiritualmente staccandosene e guardandolo dall'alto. La Chiesa si era troppo accostumata a fare ricorso, per il suo governo spirituale del mondo, a quelle astuzie della diplomazia che sono l'armamentario consueto della politica terrena, per arrogarsi legittimamente il diritto di scandire alle orecchie degli uomini la parola genuina di Dio. La rivelazione di Dio è per essenza negazione di ogni arte diplomatica. Non conosce che turbini e fuoco. E vuole sudditanza e ascoltazione immediate, leali, infrangibili. Chi in coscienza da decenni e decenni potrebbe, senza offesa a Dio, riconoscere la Sua voce nei concordati della Segreteria di Stato o nelle sentenze della Sacra Romana Inquisizione? Il mondo si avviava, in una funesta e fatua inconsapevolezza, allo sfacelo della sua tradizionale spiritualità, alla perdita dei suoi millenari valori. E l'ultima espressione della sua aberrante corruzione non sarebbe stata altra cosa che la trasposizione in sede politica dei metodi invalsi nella Chiesa post‑tridentina. Che cosa è infatti la concezione totalitaria dello Stato, se non il trasferimento, in sede politica, dei criteri disciplinari e dei metodi pedagogici praticati dalla Chiesa post‑tridentina nella zona della sua economia e del suo regime spirituali? In tono patetico, con accenti accorati, in cui trapelava un profondo commovimento di spirito e dava i suoi echi una reale trepidazione per i destini della spiritualità non soltanto in Italia ma nel mondo intiero, con una visione chiarissima di quella che era la minaccia gravante sui destini e sui compiti futuri della romanità cristiana, il Programma si rivolgeva direttamente al magistero papale perché avvertisse il tremendo declinare del mondo verso una politica e una pratica internazionale che minacciavano in radice l'eredità mediterranea ed evangelica. Il Programma insisteva in termini toccanti e perentori sulla necessità di ridestarsi dal secolare letargo, in cui l'efficienza spirituale della Curia si era venuta miseramente affievolendo, per poter pronunciare, al cospetto del mondo ormai in procinto di giungere ad una svolta capitale della storia, le parole capaci di illuminare il cammino, di sostenere i viandanti, e non lasciarli, senza riparo e senza conforto, ad un pellegrinaggio che avrebbe potuto essere di resurrezione, ma che avrebbe potuto anche segnare un ecumenico cd irreparabile naufragio.

Il Programma non mostrava di nutrire soverchie illusioni su quella che sarebbe stata l'accoglienza fatta dalla ufficialità del magistero cattolico alle sue spiegazioni, alle sue proteste, ai suoi moniti. Tutta la storia della cattolicità negli ultimi secoli non era tale, purtroppo, da ingenerare nello spirito degli osservatori più sagaci e dei figli più profondamente devoti, il dubbio angoscioso che la millenaria istituzione ecclesiastica romana si avviasse ad un declino fatale e indeprecabile?

A buon conto, il Programma si chiudeva col presentimento oscuro e amaro di altre repulse, di altre condanne, e, in questa previsione, si ancorava sulla consegna formulata in maniera stupenda da Sant'Agostino, in un passo memorabile del De vera religione 31:

«Spesso la Divina Provvidenza permette che sotto la pressione di troppo turbolente insidie di uomini carnali, siano espulsi dalla congregazione cristiana anche individui di vita commendevole. Costoro, sopportando pazientissimamente, per la pace della Chiesa, il proprio obbrobrio e la propria degradazione, astenendosi dal tramare qualsiasi novità scismatica od ereticale, mostreranno agli uomini con quanto genuino affetto e con quanta sincera carità si debba servire Iddio. Proposito di questi individui sarà di tornare alla loro casa, non appena sia placato l'uragano. Se questo non sia loro concesso, sia perché perduri lo stato di turbamento, sia perché col loro ritorno il turbamento corra rischio di infierire più che mai, si adopereranno a giovare a quegli stessi, per i cui movimenti incomposti e sediziosi furono espulsi dall'ovile. Difenderanno così e gioveranno con la loro testimonianza, fino alla morte, evitando qualsiasi scissione scismatica, a quella fede che essi sanno essere predicata nella Chiesa cattolica. A costoro, il Padre, che vede in occulto, in occulto prepara la sua corona».

Le parole di Sant'Agostino dovevano avere una applicazione letterale. Il Programma dei modernisti era da poche ore, si può dire, in circolazione ed il pubblico romano e italiano ne divorava, si può dire, fulmineamente le copie gettate sul mercato, che un decreto del Sant'Ufficio lanciava la sentenza di scomunica contro i suoi anonimi autori.

Quella sera del novembre iniziale del 1907 32  che io lessi sull’«Osservatore Romano» il singolare decreto di scomunica contro anonimi, mi trovai dinanzi al più duro e angosciante quesito che si fosse mai presentato e potesse mai più presentarsi al mio spirito. Quale atteggiamento avrei preso, quale conto avrei fatto di quel decreto, come mi sarei comportato nell'assolvimento delle mie mansioni sacerdotali, sotto il gravame di quella fiera e durissima condanna?

Mi raccolsi in me stesso. Mi chiusi in un atteggiamento di compunzione e di preghiera. Mi accinsi a prendere una delle decisioni più drammatiche della mia vita.

Mi soccorse, innanzi tutto, un ricordo storico, che proprio in quei giorni avevo avuto occasione di rivedere e di chiarire in me stesso, attraverso la lettura di una larga documentazione storica sull'argomento. Tre secoli fa Roma lanciava l'interdetto sulla Repubblica di Venezia, rea, sotto il consiglio di Paolo Sarpi, di avere recalcitrato ad alcune esorbitanti richieste curiali. Il clero, fedele alla Repubblica, non se ne dette per inteso e Paolo Sarpi, nonostante il verdetto romano, continuò imperturbabilmente a celebrare la sua messa e a spiegare, come se nulla fosse, le sue mansioni sacerdotali. La lezione fu perentoria e decisiva per Roma. Da tre secoli nessun interdetto più è stato lanciato da Roma contro comunità di larga entità. Non c'era in questa nuova scomunica contro anonimi qualche cosa di così esorbitante e di così mostruosamente ingiustificato da potersi ritenere nulla la stessa sentenza di scomunica, e da potersi procedere pertanto, a dispetto di essa, nell'assolvimento della propria investitura sacerdotale? Non sarebbe stato questo il modo di svuotare definitivamente, una volta per sempre, le anticristiane sentenze inquisitoriali, di ogni loro validità teorica e di ogni loro efficienza pratica? La figura di Paolo Sarpi non mi era riuscita mai e non mi e riuscita mai dopo straordinariamente simpatica 33. Ho sempre avvertito nei suoi scritti, specialmente nel copiosissimo suo Epistolario, qualcosa di arido e di cerebrale, che l'ha reso ostico al mio senso intimo della comunione cristiana nelle realtà sacre della vita carismatica e dei sacramenti. Non avrei mai voluto ricalcare, sia pur da lungi, le sue orme, nel suo atteggiamento di palese insubordinazione ai decreti e alle sentenze di Roma. Ma l'analogia delle situazioni non poteva non prendere il sopravvento sulle mie istintive prevenzioni.

L'impulso intimo ad ogni modo ad un atteggiamento di resistenza passiva e di pratica indifferenza al decreto romano mi venne, provvidenziale circostanza, dal consiglio autorevole e dall'apprezzamento sagace del mio vecchio maestro, monsignor Chiesa, che in quei giorni, intuendo pur non sapendo, mi era più da presso, trepido e inconsapevolmente incoraggiante. Commentando genericamente il decreto inquisitoriale, come se esso toccasse ed investisse terze persone che nulla avevano di comune con me, egli mi disse, e sembrava mi stendesse il soccorso della sua perizia canonica, che una scomunica contro anonimi era una contraddizione in termini perché la scomunica è, per definizione, esclusione di determinate persone dalla comunità visibile dei fedeli, e non può essere quindi lanciata contro anonimi, essendo legge elementare di ogni amministrazione della giustizia di non costringere i presunti rei alla confessione, con mezzi indebiti e con atti significanti l'auto diffamazione. Era veramente un ribattere alla Inquisizione con i suoi mezzi canonici, era un disarmarla con le sue armi. La mattina seguente, con animo composto pur se dilacerato, io salii ugualmente l'altare, fra le mormorazioni e i motteggi di qualche confratello che, si capisce, era radicalmente impari a qualsiasi conveniente valutazione del mio dramma intimo, che era il dramma di un trapasso storico e spirituale, di un esodo ormai improrogabile, di cui gli individui non potevano essere che gli indizi occasionali e gli interpreti involontari.

Il dado era tratto. Occorreva animosamente percorrere il sentiero che avevo prescelto. E io mi ci avviai senza esitazioni. La mia attività si venne polarizzando così su due direzioni, che in verità non erano incompatibili fra loro, anche se a prima vista mal conciliabili: da una parte la mia attività scientifica, affidata soprattutto ai fascicoli periodici della «Rivista storico‑critica delle scienze teologiche», dall'altra, la mia attività che, tanto per conformarmi alla terminologia corrente, chiamerò anch'io «modernistica », e che trovò espressione in un piccolo periodico di polemica ardita e vivace cui, con Guglielmo Quadrotta schieratosi allora apertamente al nostro fianco, fu dato il titolo di «Nova et vetera» 34, e in pubblicazioni collaterali, tra le quali doveva figurare rumorosamente una raccolta di frammenti e testi rielaborati: le Lettere di un prete modernista  35. «Peccatum iuventutis meae!».

Iniziavo così una nuova fase del mio lavoro e della mia milizia. In fondo, non mi sarei distaccato più, per tutto il corso della mia esistenza, da questo duplice indirizzo di attività, che se doveva non scarsamente danneggiare la coerenza e la logica apparenti del mio comportamento al cospetto del pubblico, che cominciava sempre più fedelmente a seguirmi, d'altro canto mi si doveva ogni giorno più chiaramente rivelare come la linea di condotta meglio confacente e più adérentemente rispondente alle esigenze composite dello spirito nazionale in quel momento.

A poco più che trent'anni dalla unificazione d'Italia e dalla scelta di Roma come capitale del nuovo Regno! il paese si avviava ad un suo destino nazionale che non avrebbe mai dovuto andare scompagnato, per procedere sicuro verso le proprie piene finalità, da una profonda e illuminata revisione di tutti i suoi valori e di tutte le sue concezioni della vita. Venuta ultima nell'arringo delle competizioni nazionali d'Europa, l'Italia non poteva sottrarsi ad un compito specifico e suo proprio. Troppo la tradizione del cattolicesimo ha impregnato di sé i nostri costumi, le nostre aspirazioni, le nostre visuali, perché una costituzione nazionale ed una equa installazione del nostro popolo nel concerto delle nazioni europee potessero andare esenti da un vaglio organico delle nostre tradizioni religiose e delle nostre consuetudini ecclesiastiche. Nel mio quasi trentennio di vita io avevo assistito, senza probabilmente rendermi conto di tutto quello che la metamorfosi importava e significava, alla trasformazione di Roma, da ancora angusto e circoscritto centro diciamo cosi di provincia, al ritmo‑pulsante di una grande capitale moderna. D'altro canto, l'irrompere delle masse italiane, sotto il governo di Giolitti nella vita politica nazionale e nel quadro delle vaste competizioni sociali, che avevano tutte i loro addentellati nel movimento fluttuante della democrazia internazionale, mi davano oscuramente e subcoscientemente il sentore della necessità assoluta e gravosa di un rinnovamento ab imis della spiritualità nazionale. E, parimenti, per un singolare istinto sub‑cosciente, avvertivo che quel travolgente rivolgersi verso le forme dell'idealismo germanico che, importate in Italia a mezzo il secolo decimonono, travolgevano ormai la nostra cultura in una maniera irriflessa e tumultuosa, veniva a segnare e a rappresentare una contaminazione rischiosissima del nostro tipico asse ereditario, un tradimento, che un giorno avremmo dovuto amaramente espiare, perpetrato ai danni del nostro millenario patrimonio mediterraneo. In fondo, l'idealismo italiano, quello che più recentemente è stato definito storicismo assoluto, nasconde nelle sue pieghe un terribile peccato di indolenza e di neghittosità. Se la resistenza della Curia Romana ai nostri movimenti risorgimentali aveva lasciato una fosca eredità di avversione congenita e di ostilità preconcepita, non soltanto alla curia burocratica, ma a tutto il complesso dell'insegnamento religioso e cristiano, questi atteggiamenti anticlericali della democrazia italiana, al tramonto del secolo scorso e agli inizi di questo secolo, non erano che il lato puramente negativo di una aspirazione e di una idealità, che solo mentitamente si potevano riappellare al messaggio e alla propaganda inesausti di Giuseppe Mazzini. Il Mazzini non era stato anticuriale e antiecclesiastico che nella misura in cui aveva vaticinato e patrocinato l'avvento di una religiosità nuova, la quale, sprofondando le sue radici nella consapevolezza di tutto quello che di ultraempirico e di carismatico c'è nella vita associata degli uomini, si sforzasse di integrare e in qualche modo di superare e di portare al completo avveramento i valori tipici e sostanziali della tradizione evangelica e cristiana. Mendicando dall'idealismo germanico di Fichte e di Hegel la visione dell'integrale spiritualità del reale, che si sdoppia nella natura per ritrovarsi nella storia; captando idee e indirizzi da quelle correnti esotiche di filosofia, che in tanto erano comprensibili in Germania in quanto avevano alle spalle secoli di soggettivistica esperienza luterana, e che trapiantate in Italia non potevano non riuscire ostiche e irriducibilmente difformi dal nostro temperamento e dalla nostra congenialità collettiva, il nostro neo‑hegelismo contravvenne in maniera inespiabile all'unica consegna che avrebbe potuto reggere e sostanziare fra noi un genuino progresso spirituale, un effettivo conguagliarsi alle esigenze culturali e spirituali della nostra moralità collettiva. Il programma di Mazzini, adeguato ai nuovi bisogni degli Italiani ormai da trent'anni uniti in nazione, si sarebbe dovuto concretare in un proposito deciso di svecchiare tutto il patrimonio della tradizione del Vangelo e di conformarlo alle conclusioni della critica storica che, applicata al fatto religioso e al fatto cristiano, avrebbe potuto condurre e doveva condurre fatalmente ad una concezione più vasta della rivelazione di Dio nella storia e ad una trasfusione salutare del fermento evangelico nella pasta amorfa e per sé corruttibile del nuovo ecumenicismo democratico.

 

Un insieme di provvidenzialmente propizie circostanze mi aveva gradatamente indotto a queste conclusioni, che si traducevano per me in un complesso piano di lavoro. La cultura spirituale italiana aveva bisogno di un addestramento sagace e di un tirocinio paziente nella divulgazione e nella conoscenza di quei metodi storici e di quelle norme ermeneutiche ed esegetiche che, applicate ai documenti della ufficiale rivelazione cristiana e più genericamente ai monumenti religiosi della civiltà mediterranea, avrebbero dovuto instillare gradatamente, nel mondo della cultura corrente, il senso augusto e l'ossequio venerabondo di fronte a quella epopea ineffabile, che è la disciplina di Dio nella storia. In pari tempo, la filosofia del fatto religioso avrebbe dovuto ricondurre gli spiriti ad una ormai cancellata consapevolezza di quell'atmosfera di sacralità, in cui vive tuffata la vita aggregata degli uomini, e il cui costante sentore è l'unico elemento e il genuino fattore capaci di innalzare il livello della vita collettiva al di là di quello segnato dalle brutali competizioni dei gruppi umani.

Non ero davvero così ingenuo e cosi presuntuoso da non misurare l'ardua, quasi temeraria, difficoltà del duplice intento. Non ero così superficiale da non sapere in anticipo che qualunque mio sforzo sarebbe stato impari alla bisogna, sarebbe stato inalienabilmente accompagnato da lacune incolmabili, da esitazioni perigliose, da titubanze a volte paralizzanti. Ma in fondo al mio spirito c'era costantemente il presentimento istintivo che ci son trapassi storici i quali impongono alla generazione dell'esodo lunghe, penose, errabonde peregrinazioni. Ed io sentivo di appartenere ad un nucleo di precursori. Altri, dopo di me, avrebbe salutato all'orizzonte il profilo evanescente della terra promessa.

Le mie ricerche storiche presero, negli anni che seguirono immediatamente la emanazione della Pascendi, una direttiva più nitida e un contenuto più sostanzioso. Furono soprattutto le mie indagini nel mondo delle esperienze contemporanee al sorgere della predicazione neo‑testamentaria che mi fecero atto a valutare sempre meglio quel che la predicazione di Gesù aveva rappresentato di innovatore e di rivoluzionario nella vita mediterranea della romanità imperiale. Un mio volumetto di Saggi di filologia e storia del Nuovo Testamento 36 semplice tentativo divulgativo, mirante a far conoscere fra noi l'apporto dei rinvenimenti papiracei e della interpretazione dei testi datici dai papiri stessi, alla ricostruzione della vita spirituale nel mondo mediterraneo alla vigilia dell'avvento cristiano, segnò un momento per me cospicuo nella assimilazione sempre più vasta di quel contenuto cristiano primitivo, di cui mi sembrava di cogliere sempre meglio la rispondenza alle esigenze e alle aspirazioni della civiltà contemporanea. Io mi andavo sempre più orientando verso una valutazione, che posso ben dire, senza iattanza, originale e personale, dei coefficienti centrali della rivelazione evangelica e della sua portata storica. Io avvertivo sempre più lucidamente che il vero significato e la sconfinata possibilità di fruttificazione della parola di Cristo consistevano in un fatto provvidenziale, che è veramente il segno della soprannaturalità della Buona Novella. Di fronte al mondo romano che, unificatosi lungo le coste di tutto il bacino del Mediterraneo, aveva finito col costituire una statolatria accentratrice, opprimente le coscienze e i loro inalienabili diritti, il Vangelo, uscendo dalle anguste visuali della tradizione del legalismo farisaico, era venuto in pari tempo ad infrangere il nazionalismo bigotto e farisaico d'Israele e la concezione statolatrica della Roma imperiale. Nella sua portata sociale il Vangelo è essenzialmente sceveramento e separazione dei valori politici dai valori religiosi, affratellamento universale di anime di fronte ed in antitesi alla disciplina meccanica dei corpi. Io avevo dedicato, fra gli altri, un saggio allo studio della comparsa e della utilizzazione del vocabolo agape nei papiri profani e nella letteratura neo‑testamentaria 37. Se l'idioma è sempre una registrazione fotografica delle più esili sfumature di una spiritualità collettiva, le formule idiomatiche adoperate per esprimere i sentimenti fondamentali dell'uomo, l'amore e il dolore, il rimorso e il senso della morte, sono le lastre sensibili su cui l'evoluzione della vita associata incide più trasparentemente, più fedelmente e più immediatamente, i suoi momenti e le sue ore di trapasso. Il mondo mediterraneo, nell'epoca neo‑testamentaria, è sollecitato e mosso in profondità da una aspirazione assillante a vincoli associati che esulino dalla gendarmesca disciplina dei codici e delle sanzioni penali per affidarsi unicamente alla coscienza intuitiva della sfera di sacralità, a cui gli uomini devono assurgere per ritrovarsi fratelli. Gli scrittori classici, nella delineazione delle varie tonalità e delle molteplici sfere in cui si ripercuote e si rifrange la capacità affettiva della creatura umana, non avevano mai adoperato la parola agape, amore. La troviamo sporadicamente nei papiri. La ritroviamo trionfante nell'Epistolario paolino e specialmente in quell'inno meraviglioso che è il capo XIII della prima Lettera ai fedeli di Corinto, su cui solo l'algida freddezza di uno spirito disseccato come quello di Alfredo Loisy poteva acconciarsi a riscontrare tracce di inautenticità. Il cristianesimo ha così dato un termine al bisogno più profondo della spiritualità mediterranea all'epoca di Augusto e di Tiberio, avviandola ad una consacrazione religiosa della solidarietà, che era il risultato diretto e incoercibile della nuova temperie storica, creata dalla conquista romana. Sottilissimi analizzatori della psiche umana, i Greci avevano coniato parecchi vocaboli per esprimere altrettante categorie di sentimenti affettuosi. Eros esprimeva nella maniera più appropriata la passione sessuale; la filia stava a significare i miti affetti domestici fra genitori e figli, fra marito e moglie, fra padrone e servo, nella terminologia omerica fra gli dei e gli uomini. Solo per indicare la intensità con la quale il filosofo deve aspirare alle realtà trascendenti, Platone parla di un Eros filosofico per la sapienza, per la virtù, per la immortalità. Le umili classi dell'epoca imperiale usano, per indicare il sentimento che le unisce istintivamente in una comune fraternità di sofferenze e di speranze, il termine agape. Il cristianesimo lo fa proprio e lo sublima, volgendolo ad additare la circolazione vivente della linfa carismatica, di cui palpita e vibra la comunità dei credenti, che costituisce un unico organismo: l'organismo di Cristo.

Si profilava così sempre più chiara dinanzi ai miei occhi stupiti e abbacinati la stupenda corrispondenza della primitiva esperienza cristiana all'odierna consapevolezza dei nostri bisogni e delle nostre più o meno confessate aspirazioni. Tutta la tecnica moderna non porta forse alla soppressione delle barriere, alla fusione dei popoli, su cui troppo sinistramente il concetto strettamente territoriale e politico della nazione ha pesato? E la nuova solidarietà umana che sorge all'orizzonte, per essere effettivamente una solidarietà degna di uomini, non deve tutta avvivarsi in un senso sacrale della vita e in una consapevolezza religiosa dell'origine e delle finalità soprannaturali dell'umana convivenza? Il cristianesimo pertanto delle origini non e l'unico capace di servire ancora agli stimoli più riposti di questa nostra moderna vita dolorante e deviata? La linea di sutura fra ricerche critiche e posizioni apologetiche mi si manifestava così sempre più chiara. La storia critica della società cristiana nel suo sviluppo storico non doveva essere altro che la propedeutica positiva e la documentazione probativa di una reviviscenza cristiana che riportasse alla superficie della nostra esperienza religiosa e associata gli atteggiamenti che permisero alla cristianità primitiva di sgretolare l'impalcatura dell'impero e di ricostruire sù basi trascendenti la spiritualità mediterranea. Questo il mio còmpito. Non ne sminuivo l'enorme difficoltà, che mi faceva tremare le vene e i polsi. Ma la vita seriamente vissuta è sempre una inesorabile consegna, e, secondo il vecchio motto eracliteo 38, nulla è più duro che sottrarsi alla prova segnata dal destino. L'adagio caro al poeta tragico «non si recalcitra al pungolo» 39, l'adagio che il redattore degli Atti ha posto sulle labbra di Gesù nell'istante della sua comparsa a Paolo sulla via di Damasco 40, esprime graficamente un'esperienza familiare a chiunque, secondo il precetto paolino «viva tuffato nello Spirito, aspettando che si realizzi la speranza della giustizia» 41. Non mi facevo alcuna illusione su quel che mi sarebbe costato il fedele aderire a quella consegna. Ma un vago presentimento mi faceva avvertito che tutta la comunità nazionale a cui appartenevo andava incontro ad una prova tremenda, di cui era inevitabile che qualche individuo portasse in sé il sintomo e il simbolo.

La Roma della mia puerizia e della mia adolescenza andava subendo un rapido e vasto processo di trasformazione, che non alterava solamente i suoi connotati esteriori, ma sembrava travagliarne e sconvolgerne l'anima. Questa veneranda città sacra della millenaria tradizione cattolica, quali reazioni offriva al progressivo adattamento alla nuova funzione di capitale del Regno d'Italia? In fondo le due Rome si toccavano senza confondersi e senza comprendersi. Il Pontificato romano era chiuso là nel suo Vaticano che Giosuè Carducci aveva definito fosco 42 e che la legge delle Guarentigie continuava a tenere in un atteggiamento di diffidente e iracondo isolamento, da cui solo di recente, sotto la politica accomodante di Pio X, era venuto decampando.

Ma anche questo riavvicinamento formale di natura grossamente politica ed elettorale non rappresentava alcuna intima fusione di spiriti, non apriva il varco ad alcuna reale profonda solidarietà di culture e di ideali, capace di cementare gli spiriti in un consenso di propositi che desse all'unità nazionale il midollo di una forte consistenza e di una salda sanità. Mentre da una parte Pio X, nel suo spirito bonario di provinciale moderato, permetteva ai cattolici italiani di accedere alle urne, e preparava così da lontano quella formazione del Partito popolare che avrebbe spalancato le porte, senza saperlo e senza volerlo, all'avvento burrascoso del fascismo, dall'altra parte, reprimendo tanto duramente la trasformazione della cultura del clero patrocinata dal cosiddetto modernismo, scavava più a fondo l'abisso fra modernità e cattolicesimo, un abisso che doveva finire fatalmente col porre l'Italia in una irreparabile con­dizione di inferiorità di fronte al sorgente mondo della democrazia universale.

In Italia come in Francia i movimenti di massa si sottraevano a qualsiasi ispirazione ed a qualsiasi pedagogia religiosa, ponendo sempre più in un bivio oscuro quei principí cristiani e quella visione sacrale della vita, senza cui le collettività umane vanno irreparabilmente alla deriva. Tutto ciò non mi appariva ancora così nitidamente chiaro in quella sconvolgente crisi del 1907 come mi sarebbe apparso poi attraverso la successiva esperienza degli eventi che accompagnarono la vita politica e sociale del Paese negli anni immediatamente antecedenti alla prima guerra mondiale. Ma una inclinazione irresistibile, di cui a distanza di anni non saprei ancora rendermi conto se non vi vedessi un impulso intimo proveniente da una vera azione di grazia, mi traeva, molto spesso mio malgrado, a insistere costantemente, anche se la mia insistenza assumeva a volte la forma di un irrequieto e paradossale sbandamento, a mostrare condiscendenza e simpatia per le forme più avanzate dell'economia sociale, pur di ammonire i rappresentanti più accesi delle correnti socialistiche a ricordare che il cristianesimo solo, compatibile con tutte le espressioni della vita aggregata empirica, e funzionalmente portato a prediligere e a tutelare tutto ciò che ridonda a vantaggio ed a lenimento delle classi più umili e dei sofferenti, con la sua visione delle finalità trascendenti che sole possono degnamente illuminare le nostre tarde e spesso offuscate pupille, può dare un sapore ed una consistenza alle ascensioni umane sulla terra.

Nel periodico «Nova et vetera» e in tutte le forme collaterali della mia attività in quel torno di tempo la mia insistenza sulla necessità di disposare un'anima religiosa al socialismo fu di ogni giorno, di ogni ora. Il mio proposito deciso di contribuire e di intervenire dovunque le correnti rinnovatrici del cattolicesimo avevano una voce o cercavano di averla, mi fece incappare in una strana ma sintomatica avventura. La debbo raccontare per disteso.

Fra i miei compagni di seminario Antonino De Stefano era stato uno dei miei più cari e dei più affini dal punto di vista intellettuale e culturale. Nutriva la medesima predilezione per gli studi storici. Eravamo stati, si può dire, in amichevole gara alla scuola di monsignor Umberto Benigni. Avevamo partecipato con pari fervore e con ugualmente diligente profitto alle esercitazioni in cui il Benigni aveva cercato di addestrarci con tutte le risorse della sua intelligenza vivacissima, manoducendoci a rievocare passo per passo quella che egli chiamava, non senza una certa eccentricità di linguaggio familiare alle sue lezioni, la «periodistica» del cristianesimo primitivo. Ad un certo punto, anzi, era sembrato che le predilezioni del Benigni pencolassero più verso il mio amico che verso di me e che egli si proponesse di fare del De Stefano il suo successore sulla cattedra di storia della Chiesa nelle scuole del Pontificio Seminario Romano. Poi, per circostanze imponderabili e imprevedute, la scelta dei superiori era caduta su di me, anziché sul mio amico. Non si erano offuscate per questo, almeno in profondità, le nostre buone relazioni di amicizia. Giunto anch'egli con me al sacerdozio, Antonino De Stefano aveva preferito, al riprendere la via della sua natia diocesi di Trapani, prendere la via dell'estero per andare a perfezionare la sua preparazione storico‑teologica. Cominciò così una sua peregrinazione che doveva segnare, con le sue tappe fisiche, le tappe della sua evoluzione spirituale. Si era fermato prima all'Università cattolica di Friburgo in Svizzera, dove era entrato nelle grazie e nella simpatia di quel grande studioso della filosofia medievale e del primitivo tomismo che fu il domenicano Mandonnet 43. Ma poi, dalla Università cattolica di Friburgo, era passato alla Facoltà teologica cattolica di Friburgo nel Baden, donde doveva poi ridiscendere a conseguire il suo dottorato alla Facoltà teologica protestante dell'Università di Ginevra, con una tesi sui primi documenti letterari del valdismo, che costituisce anche oggi una delle più serie monografie sull'iniziale movimento valdese. Io ero andato a trovarlo a Friburgo nel Baden e nelle nostre conversazioni colà e nelle nostre escursioni nella Foresta Nera avevamo potuto constatare come l'evoluzione dei nostri spiriti, sotto la pressione dei medesimi metodi di studio e delle medesime correnti scientifiche, aveva subìto un orientamento analogo, che era sboccato automaticamente in tutta una nuova visione della rivelazione cristiana nella storia e della sua capacità di fruttificazione nel mondo contemporaneo. Ci eravamo separati col proposito scambievole di mantenere assidui i nostri contatti e di condividere sempre, in qualunque evenienza, le medesime sorti, nell'opera della propaganda scientifico‑religiosa e filosofica.

La bufera rappresentata dalla Enciclica Pascendi ci aveva trovato lontani, ma istintivamente solidali. Un giorno – dovevano essere le prime settimane del 1908 – io ricevetti una lettera da lui da Ginevra, nella quale mi prospettava l'intenzione di pubblicare, usufruendo della larghissima cerchia di conoscenze che egli si era venuto costituendo nei più vari ambienti culturali e religiosi della Svizzera francese e della Germania occidentale, un periodico dedicato esclusivamente alla divulgazione e al patrocinio delle idee modernistiche. Mi chiedeva pareri, consigli indicazioni. E io risposi. La rivista, che avrebbe dovuto essere pubblicata in francese, avrebbe dovuto avere, sempre in conformità al mio modo di concepire il compito e il programma della rinascita religiosa e cristiana fra noi, una duplice sezione, l'una consacrata alla trattazione di problemi tecnico‑culturali concernenti le origini cristiane e la trasmissione dell'esperienza cristiana nei secoli, la seconda dedicata più propriamente a problemi concernenti l'essenza stessa della religiosità e la necessità di ripristinare quella sensazione sacrale dell'universo fisico e dell'universo umano, senza cui la civiltà umana sembra che perda fatalmente e irreparabilmente la bussola stessa del suo procedere nel mondo.

Erano trascorse poche settimane dal giorno in cui io avevo mandato la mia lettera di adesione, di consiglio e di solidarietà al mio amico di Ginevra, che si accingeva a lanciare il primo numero della sua «Revue moderniste internationale», quando io fui invitato, da uno speciale messaggio scritto, a presentarmi una mattina al Commissario del Sant'Ufficio, padre Pasqualigo 44. L'invito mi si presentò come cosa, avrei potuto dire, di ordinaria amministrazione. La mia partecipazione a tutte le recenti polemiche moderniste non era un mistero per nessuno. Evidentemente la Sacra Romana Inquisizione intendeva di interpellarmi direttamente e personalmente sulle mie idee, sui miei propositi, sulle mie intenzioni, per addivenire a qualche provvedimento che chiarisse una volta per sempre la mia situazione nella Chiesa ufficiale. Mostrai la chiamata al mio vigile e premuroso consigliere e patrocinatore, monsignor Chiesa, e discutemmo insieme quale avrebbe potuto essere la mia linea di condotta di fronte a un processo ecclesiastico che sottoponesse a revisione e a giudizio le mie idee e la mia operosità. Tremavo soprattutto per le ripercussioni che il facilmente immaginabile processo e la sua immancabile sentenza avrebbero potuto avere sullo spirito della mia mamma, cui le mie disavventure ecclesiastiche non avrebbero potuto non arrecare pene e angosce inconsolabili.

E andai. Entrai nell'androne del vecchio palazzo del Sant'Ufficio 45 sotto le cui volte da secoli si sono svolti, nel segreto dell'oscurità e del mistero, i drammi più atroci della spiritualità moderna. Presentai il biglietto di chiamata. Fui, in un silenzio e in una austerità che non mancavano di sentori sinistri, condotto in un'angustissima cella, dove fui lasciato solo per qualche minuto. Ed ecco che, dalla stessa porta da cui ero stato io introdotto, si fece innanzi il padre Pasqualigo, Commissario del Sant'Ufficio, che io conoscevo di vista perché mi era stato additato una volta da qualcuno mentre egli passava per il Corso Vittorio Emanuele, itinerario consueto della sua quotidiana passeggiata, e dietro a lui, un pretonzolo ossequioso e rannicchiato, che capii subito doveva essere l'estensore del processo verbale. Il padre Commissario, nella sua figura imponente e tondeggiante, grossolana e improntata tutta ad una durezza non accostevole, mi si mise dinanzi con cipiglio severo e in atto ostentatamente rigido. Mi chiese innanzi tutto di giurare formalmente il segreto su quel che si sarebbe detto e svolto fra noi. Dissi che, ritenendo quel che si sarebbe svolto lì fra le quattro mura della cella atto, quanto meno nelle intenzioni inquisitoriali, a colpirmi di discredito e di vituperio, non reputavo affatto logico che io mi impegnassi ad avvolgerlo e a mantenerlo nel segreto. Poiché, nelle intenzioni di chi in quel momento mi perseguiva, una qualsiasi propalazione del procedimento intentato a mio carico si sarebbe dovuta devolvere a mio danno, non c'era nessuna ragione che, a norma di tale valutazione preliminare, io mi impegnassi a tacere di cosa che avrebbe dovuto vulnerare soltanto la mia dignità e il mio buon nome. Soggiunsi che con la stessa richiesta fattami del segreto, il mio giudice veniva a concedere che quanto si operava contro di me e quanto io avrei potuto propalare poi, avrebbe potuto rivolgersi piuttosto contro il tribunale inquirente che contro il giudicando. Padre Pasqualigo non prestò la benché minima attenzione alle mie osservazioni e alle mie rimostranze e procedette nel suo interrogatorio. Il notaio presente annotava.

Ed ecco che padre Pasqualigo, aperta una cartella che aveva portato con sé, mi interpellò direttamente con queste testuali parole: «Voi, nel giorno tal dei tali, avete scritto ad Antonino De Stefano a Ginevra una lettera così concepita…» e con mio infinito stupore padre Pasqualigo mi lesse, parola per parola, la lettera che io alcune settimane prima avevo spiccato, ben sigillata e raccomandata, al mio ex‑compagno di seminario, dandogli tutti quei suggerimenti che mi erano apparsi più acconci, a proposito della iniziativa editoriale a cui egli aveva posto mano.

Non potei naturalmente contestare la verità del fatto e l'esattezza del messaggio inviato e cercai soltanto di spiegare in quali limiti e su quali direttive io mi ero ripromesso di concedere la mia collaborazione e la mia costante partecipazione al periodico che il mio amico De Stefano aveva messo nel suo programma.

Padre Pasqualigo fece prendere nota delle mie enunciazioni, mi interrogò sulle altre forme della mia attività culturale, sui miei rapporti con la rivista «Il Rinnovamento» di Milano. E l'interrogatorio si chiuse. Padre Pasqualigo mi congedò annunciandomi che a quel primo interrogatorio altri ne sarebbero seguiti, in vista di una sentenza che sarebbe stata pronunciata a procedimento conchiuso.

Uscii da quel tetro palazzo del Sant'Ufficio, il cui archivio racchiude tuttora nel mistero e nel segreto gli atti dei più cospicui drammi del pensiero religioso moderno, letteralmente sbalordito e sconcertato. Un punto rimaneva soprattutto ossessionante nel mio spirito. Come mai il Sant'Ufficio era riuscito ad impossessarsi di una mia lettera privata, indirizzata all'amico lontano di Ginevra? Corsi a confidarmi col mio caro monsignor Chiesa e rimase anche lui interdetto.

Comunque, lì per lì, l'impressione del fatto fu così sconvolgente per le mie energie fisiche e morali, che rimasi per parecchi giorni in uno stato di turbamento e di depressione quale mai più mi è occorso nella vita.

Al primo interrogatorio, a dispetto del preannuncio di padre Pasqualigo, non ne seguirono altri. Il procedimento fu pertanto sospeso. Io potei essere rassicurato circa la imminenza di una qualsiasi sentenza contro di me, ma rimasi ugualmente sotto l'impressione vivissima di quel di svelamento di un documento privato, il cui arrivo nelle mani del padre inquisitore rimase per allora un enigma insolubile.

La spiegazione mi doveva venire qualche anno più tardi. Un giorno – io mi ero già trasferito, dalla mia dimora al corso Vittorio Emanuele, ai margini quasi dell'abitato, in una traversa di via Nomentana 46 – ricevetti la visita di un ex‑prete che, passato allo stato laicale, aveva trovato modo di impiegarsi in un Ministero. Ed egli mi tenne questo discorso: «Professore, ho esitato molto prima di venirvi a fare le confidenze che ora vi faccio. Ma ero come sotto un incubo e avevo bisogno di liberarmene. Ecco di che si tratta. C'è un mio collega nel sacerdozio il quale si è reso reo, nei vostri riguardi, di una mala azione non espiabile. So che questa mala azione non è andata esente da conseguenze sulla vostra vita e sul vostro lavoro. Probabilmente il sapere chi vi ha procurato tanto nocumento non alleggerirà il vostro carico, non solleverà il vostro spirito. Voi del resto non siete uomo da pensare a rappresaglie. Ma io che sono stato al corrente della cosa e che non ho avuto il coraggio e non ho sentito l'impulso morale di venirvi ad avvertire, quando il colpo si complottava contro di voi, oggi non so più resistere al mio bisogno intimo di riparare, dandovi questa postuma informazione. Sappiate dunque che nel più fitto della crisi modernistica, quando si seppe qui a Roma vagamente che Antonino De Stefano stava, d'accordo coi modernisti romani, organizzando una societá di studi religiosi e preparando un nuovo periodico, un mio allora collega nel sacerdozio, amico anche di De Stefano, si profferse al Sant'Ufficio per andare a inquisire a Ginevra e a cogliere in casa stessa del De Stefano le fila di quella che ai padri inquisitori appariva come una congiura. Questo amico è il reverendo P. B. (e mi disse il nome). Costui si recò a Ginevra, presentandosi come amico, godé la ospitalità del De Stefano, e durante le ore della sua assenza fotografò tutta la corrispondenza che poté avere nelle sue mani. il: cosi che il Sant'Ufficio ha potuto imbastire il processo contro di voi ».

Non mossi ciglio. Mi sovvenne dentro di me delle parole pronunciate da Paolo Sarpi, il giorno che fu aggredito per le vie di Venezia: «Cognosco stilum curiae romanae». Non sapevo neppure se ringraziare l'informatore della sua premura. Lo congedai ad ogni modo senza malevolenza. Aveva creduto di assolvere un debito di coscienza. Non aveva certo da sperare da me alcun guiderdone.

P. B. il suo guiderdone l'aveva ricevuto largo e munifico. L'ho incontrato molte volte per le vie di Roma e sono stato sempre mosso ad avvicinarmi a lui per dirgli che sapevo le sue malefatte e che per mio conto gli perdonavo, ma mi sono astenuto dal farlo. Il perdono egli deve averlo letto nel mio sguardo 47.

Quante volte, in proporzioni più esigue o in proporzioni più vaste, io avrei dovuto fare l'amarissima, quasi opprimente, constatazione che i metodi del gesuitismo imperante nella Chiesa Cattolica Romana, dall'epoca del Concilio di Trento in poi, hanno esercitato l'azione più deleteria, l'efficacia più deformante, l'insidia più rovinosa, sul carattere degli Italiani 48.

Ma è sempre fatale che sia così. Le tradizioni religiose fossilizzate nel fariseismo e nel legalismo divengono come un veleno sottile e una paralisi micidiale. E d'altro canto è solo dalle tradizioni farisaiche che ripullula su il nuovo spirito della religiosità pura e sgorga la luce della perenne rivelazione di Dio.

Il trapasso può costare sangue e dolore. Ma solo attraverso il dolore si attua nel mondo la spirituale salvezza.

 

 

 

 

 

Ai Margini

(1908‑1915)

 

 

Ad un anno di distanza dalla infaustissima divulgazione della Pascendi, il bilancio del movimento modernista non si presentava davvero in condizioni brillanti. Il documento curiale era, per un incrocio sinistro di circostanze, apparso in un momento in cui le correnti modernistiche, ancora allo stato embrionale ed incandescente, non avevano potuto opporre alla reazione infuriante alcuna coesione organica, alcun piano prestabilito di difesa. Mancante ancora di qualsiasi omogeneità, con le sue articolazioni tuttora tenere e insufficientemente saldate l'una all'altra, il movimento modernista era come un infante, alla cui respirazione si era precocemente sottratta ogni circolazione di ossigeno. Io avevo potuto constatarlo d'un subito nello stesso andamento della mia «Rivista storico‑critica delle scienze teologiche». Iniziata sotto così lieti auspici, incoraggiata e sostenuta da così subito e largo successo, la rivista avrebbe potuto esercitare un'azione di rilevantissima importanza e di sconfinate possibilità in mezzo alle file del clero italiano, se il documento pontificio, giunto nel terzo anno dell'esistenza del periodico, non fosse arrivato prematuramente a disperdere e a paralizzare i gruppi che da ogni parte d'Italia, nei seminari e nelle pievi, si venivano raccogliendo intorno alle nostre pagine, come intorno ad un vessillo.

La crisi repentina e inattesa sembrava aver determinato, prima che qualsiasi processo di maturazione avesse raggiunto il suo epilogo, una polarizzazione eterogenea delle correnti modernistiche e di ciascuno dei suoi più eminenti e operosi corifei.

In Inghilterra Giorgio Tyrrell si batteva titanicamente con ogni mezzo a sua disposizione. Le colonne del «Times» gli si erano aperte ed egli tornava a ribadire ad ogni occasione, cogliendo a volo ogni possibilità, l'incalcolabile danno che l'enciclica era venuta ad arrecare al movimento di ripresa della spiritualità cattolica nel mondo. Genuino erede, diremmo quasi reincarnazione eloquente ed ispirata, di Newman, Tyrrell pronunciava il più drastico e insieme il più preciso e aderente alla realtà dei verdetti, sentenziando che l'enciclica Pascendi era come una pietra da macina che la Chiesa si era legata al collo per sommergersi nell'oceano della vita contemporanea. Solo recidendo la corda che le legava al collo quella pesantissima mola, avrebbe potuto aspirare a riprendere nel mondo una funzione di guida e di magistero, che era nel medesimo tempo insurrogabile ed agonizzante.

Alfredo Loisy in Francia si allontanava invece sempre più da qualsiasi riconoscimento della pedagogia ecclesiastica e della virtù efficiente del cattolicesimo romano. Da buon nazionalista francese, egli aveva detto, all'indomani della sua scomunica, che il decreto romano di ostracismo lo aveva fatto trasalire di gaudio e di compiacimento, nella consapevolezza della sua appartenenza alla comunità della patria francese 49. Cinico e algido orgoglio nazionale cotesto, che doveva spegnere nello spirito dell'ex‑abbate qualsiasi capacità di cogliere il lato drammatico della storia europea che si andava misteriosamente preparando, in mezzo a tanto euforico tripudio per le presunte conquiste della scienza e della sociologia democratica, ad un vero e proprio sfacelo delle sue assise millenarie.

Noi modernisti in Italia eravamo nella più penosa e smarrita delle condizioni. Io, per mio conto, in virtù della mia stessa nascita e formazione romane, in virtù della mia appartenenza diretta a questo clero di Roma che porta sempre inalterabilmente nel fondo della propria anima un senso insopprimibile della supernazionalità del messaggio cristiano e della funzione ecumenica del magistero ecclesiastico, potevo sentire nel medesimo tempo i vantaggi di una situazione privilegiata e i rischi di un ministero troppo scoperto. Quanto grave fosse la crisi che veniva investendo la cultura ecclesiastica da una parte, il movimento culturale laico dall'altra, mi appariva nitidamente. Avvertivo sempre più quale inconsapevole, non avvertito abisso si fosse venuto aprendo fra la fossilizzata cultura teologica del clero e la libera cultura laica, tutta imbevuta ormai di quell'immanentismo indiscriminato e superficiale che era stato insinuato e inoculato nelle fibre della nostra spiritualità nazionale dall'illuminismo francese e dall'idealismo germanico.

L'Italia unita era veramente ad un trapasso cruciale della sua storia: anche se non ne apparivano ancora in superficie i connotati, non se ne rivelavano appieno le alternative, non se ne segnalavano le indeclinabili opzioni. I grandi trapassi storici traversano sempre lunghi e laboriosi periodi di incubazione, prima di offrirsi in termini di dilemmi precisi e di crocicchi sociali fatali.

Raccogliendo intorno a me le voci rumorose e le enunciazioni dei rappresentanti della politica e della cultura, e d'altra parte recando nel mio spirito una formazione clericale e teologica delle più rigide e delle più cogenti, io portavo, per dir cosi, nelle mie mani una possibilità di segnalazioni barometriche che mi avrebbe potuto servire di monito sicuro e ineccepibile.

I socialisti più in vista preconizzavano, sulla base dei movimenti cooperativi di paesi ritenuti più evoluti, l'avvento non più deprecabile e non più lontano di un socialismo di Stato, che avrebbe rinnovato dalle sue basi la convivenza europea. Questo sul terreno sociale ed economico. Su quello culturale e didattico, gli interpreti petulanti e intransigenti del neo‑hegelismo fra noi proclamavano, con una sicumera cui si sarebbe potuto applicare l'inciso che Cicerone adopera a proposito dell'epicureo Velleio: «Nulla temono più che di apparire timorosi e dubbiosi » 50, che la religione era cosa di sorpassati, e che quelli che si chiamavano i miti della tradizione cristiana e cattolica erano «calati» nella loro visione spiritualistica del reale e nella loro presuntuosa asserzione di una risoluzione integrale dello spirito nella storia 51.

Giudicati troppo avanzati dalla Curia, troppo in ritardo dalla cultura ormai prevalente, se non ancora pienamente ufficiale, noi, piegati sotto la gragnuola delle repressioni inquisitoriali, eravamo nella più angosciosa ed ardua delle situazioni. Avremmo potuto affrontare la lotta aperta senza correre il rischio di essere letteralmente stritolati e in pari tempo senza esporci ad una sanzionata defenestrazione dal vecchio ovile degli avi, il che avrebbe rappresentato il rischio mortale di una nostra paralisi e di una nostra esclusione insanabile dalla circolazione dei carismi?

Io mi sono domandato innumerevoli volte, con una punta di inquietudine allora, con un pungolo di rimorso e di rammarico poi, se in quelle difficilissime circostanze il mio compito tassativo e il mio dovere perentorio non fossero stati quelli di assumere temerariamente il mio posto al sole e di levare aperto il segnacolo della ribellione. Non ebbi allora l'audacia di farlo. Per quanto abbia esaminato la mia coscienza dopo, non ho mai sentito una sua voce che me ne facesse rimprovero. Il pubblico italiano che si era gettato avidamente sul Programma dei modernisti e sulle pubblicazioni collaterali, si era rapidamente  afflosciato, dopo il fuoco fatuo dei suoi primi entusiasmi, e sembrava essere ricaduto in uno stato inguaribile di apatia e di indifferenza: uno stato suo congenito. La realtà si delineava tale da non consentire di fare assegnamento su una diuturna sua rispondenza e su una sua prolungata solidarietà. Troppo profondo era il divario venuto costituendosi attraverso secoli fra gli orientamenti della cultura profana e la clausura, rigidamente vigilata, dell'ufficiale insegnamento cattolico. «Roba da preti» soleva definirsi ogni studio religioso, da parte della massa colta del popolo italiano, e il socialismo marxista, di stampo anch'esso hegeliano, aveva messo in circolazione uno degli assiomi più mendaci, più stolti, più funesti, che la cultura moderna europea avesse supinamente accettato, l'aforisma cioè che faceva della religione un affare strettamente «personale» e «privato». Nelle prime tumultuose espressioni delle mie posizioni modernistiche io avevo, quasi per un movimento istintivo che mi pare sempre più ispirazione della grazia, insistito sul carattere associato dell'esperienza religiosa. Fin dai primi passi nella mia attività di studioso e di pubblicista, io avevo ininterrottamente e quasi monocordemente rilevato e celebrato il carattere sacrale della vita associata, che e la stessa cosa con il carattere associato della sacralità. È completamente ozioso discutere se la creatura umana isolata dalla collettività possa e debba sperimentare il senso del sacro. Quel che importa segnalare e costantemente ricordare è che, senza le rifrazioni della vita associata, il senso sacrale e religioso della creatura ragionevole mancherebbe di qualsiasi rilievo, di qualsiasi trascrizione concettuale, di qualsiasi gesto rituale. È solo nell'ambito e nel consorzio della vita associata che l'innato bisogno religioso dell'uomo si colora e si concreta. Solo nella esperienza associata del rito e della liturgia la religiosità umana assume un significato e celebra e realizza quella che e la sua tipica ed insostituibile funzione: la funzione di disciplinare gli uomini sulla scala di un insieme cl valori trascendenti, che investono e circonfondono in un alone di luce e di bontà le ore salienti della nostra vita e i contatti più profondi e più saldi dei gruppi umani. Ma potrei dire che proprio sotto l'assillo e in virtù della ispirazione che mi veniva da questa consapevolezza sempre presente del carattere inalienabilmente associato dell'esperienza religiosa, io mi sentivo invincibilmente indotto ad evitare qualsiasi frattura palese fra me e la collettività dei miei fratelli nell'esperienza del Vangelo, a mantenermi il più possibile sulla scia dell'aderenza esteriore alla Chiesa, affidando alla Provvidenza del Padre la delineazione del mio destino e l ora del mio pubblico posto di combattimento. Se la Chiesa e, com'è di fatto, il corpo mistico di Cristo, l'istante di una non più evitabile separazione dalla Curia ufficiale non può scoccare che quando sia possibile sentir circolare la linfa vivente della grazia e dei carismi anche fuori della società visibile, su cui esercita un tanto spesso abusato potere il tribunale dell'Inquisizione.

«Nova et vetera» e tutto il movimento collaterale al modesto periodico di battaglia poterono disgregarsi e cadere 52, data l'insormontabile difficoltà di mantenere una posizione fondamentalmente ambigua. Il gruppo milanese del «Rinnovamento» poteva venir meno al compito che sarebbe stato tanto più facile per esso assolvere senza defezione fino alla fine 53. Io mi ripiegavo sulla mia «Rivista storico‑critica delle scienze teologiche», e sul mio lavoro scientifico, spiando con ansia costante ed insonne i segni all'orizzonte che mi consentissero di riaffermare in pieno, quando che fosse, le mie proclamazioni della perenne vitalità dell'annuncio cristiano, di fronte alla peritura decrepitezza delle espressioni teologali della ortodossia curialesca.

Per venire incontro alla nuova cultura storico‑critica del clero italiano che io avevo ferma fiducia avrebbe vittoriosamente sopravvissuto alle condanne e alle sanzioni della Pascendi, io iniziavo, presso la medesima casa editrice del mio periodico, la Libreria Francesco Ferrari, di Roma, una raccolta di «Manuali di scienze religiose», in cui potevo accogliere i primi saggi di indirizzo correttamente storico‑ critico che vedessero probabilmente la luce in Italia. Alfonso Manaresi dava così un rapido e sapido schizzo della politica religiosa dell'impero romano di fronte al cristianesimo, da Nerone a Costantino. Francesco Mari preparava per me un eccellente saggio sul quarto Vangelo. Il salesiano Sisto Colombo compilava un succoso ragguaglio sull'antica poesia cristiana latina. La collezione, ideata e concepita sul tipo della collezione dei manuali Hoepli, avrebbe dovuto appunto svolgere un'azione parallela, per la divulgazione in Italia delle scienze critico‑religiose. Purtroppo anche qui si abbatté, sulla mia intraprendente iniziativa, il verdetto pesante e mortifero della sentenza inquisitoriale 54.

Nonostante il dissipamento operato dalle misure escogitate dalla enciclica Pascendi nelle file del giovane clero, che si era precipitato sulla sorgente da noi aperta coi nostri programmi editoriali e i nostri periodici, la mia «Rivista storico‑critica delle scienze teologiche», continuava a numerare ogni anno una massa di lettori e di abbonati, che non solo rendeva economicamente possibile l'esistenza del periodico, ma che determinava per il mio editore Ferrari un circolo di affari quanto mai prospero e incoraggiante. Padre Rosa doveva averne i suoi sogni turbati e le sue digestioni rese difficili. Non si dava pace e non ne voleva lasciare neppure a me. Che cosa egli non abbia fatto in quegli anni per starmi alle calcagna, per insidiare il mio lavoro, per dipingermi come un avversario subdolo e pertinace dell'ortodossia, un insidiatore della devota pietà dei fedeli, lo ricordano le mie pazienti amarezze di quegli anni. Sicuro di me e fiducioso nella bontà della mia causa, io forse ebbi allora il torto di lasciar troppo correre e di non avvisare con sufficiente accortezza alle convenienti e tempestive misure difensive. D'altra p arte, troppo impari erano le condizioni nostre, perché la mia rivalsa potesse essere efficace. È mai esistita una qualsiasi possibilità di premuniente assicurazione contro i fulmini dell'attacco gesuitico, che, purtroppo, da qualche secolo, è anche l'attacco del magistero ufficiale del cattolicesimo? Sì, io mandavo innanzi come potevo le mie ritorsioni e le mie repliche. Ma padre Rosa ne usciva più ferocemente irritato che mai, e io dovevo tutto aspettarmi dalla sua sofistica puntigliosità, dalla sua ignorante albagia, dalla sua poco caritatevole volontà di sopprimermi. Dovunque credeva di scoprire le mie piste, dovunque si compiaceva di individuare la mia penetrazione Una volta che io pubblicai sulla mia rivista una serie di magistrali articoli sulla teologia di San Paolo, di un lazzarista parigino il quale firmava anagrammaticamente con lo pseudonimo di Gutope, padre Rosa, con la gioia fatua di un infante che si è dato a credere di avere scoperto il segreto di una parola incrociata, annunciò ai quattro venti con sicumera grottesca che quel Gutope era uno pseudonimo faticosamente trascritto dal mio cognome 55. E queste sarebbero state facezie se la sua iraconda e fegatosa ostilità non si fosse lasciata indurre a perpetrare malefatte denunciatorie ben più gravi. Credo di poter veramente definire memoranda la oltracotante temerarietà con cui padre Rosa, il giorno in cui io definii come «religio irreligiosa » la posizione spirituale da cui Giovanni Gentile, uno dei più infausti deformatori della cultura italiana che l'epoca fascistica abbia avuto fra i suoi corifei, si era messo a squinternare, di fronte all'ignaro e ignorante pubblico italiano, certi suoi presunti Discorsi di religione, mi replicò che la «religio irreligiosa» era la mia e non quella di Giovanni Gentile, tutto dedito a trasferire, niente meno, il concetto di atto puro, che è la veneranda definizione di Dio passata da Aristotele a San Tommaso, nel pensiero pensante dell'uomo 56.

Questa lotta astiosa, incessante, ostinata di padre Rosa contro di me doveva avere il suo primo epilogo fatale al declinare del 1910 57. Un inaspettato decreto del Sant'Ufficio condannava perentoriamente la « Rivista storico‑ critica delle scienze teologiche», e la raccolta dei « Manuali di scienze religiose » 58. Il mio editore, libraio cattolico ufficiale, decideva senz'altro di sospendere la pubblicazione del periodico e dei manuali 59. Già esonerato dall'insegnamento, io ero ormai privato così di quella che era la mia seconda cattedra, la mia rivista. Dovevo ripiegare su me stesso, affidandomi all'aiuto della Provvidenza perché la mia voce non fosse condannata ad uno sterile silenzio e il mio fervore non fosse essiccato e inaridito, proprio quando si avviava alla pienezza della sua intensità e delle sue iniziative. Ancora una volta dovetti prostrarmi dinanzi a Dio, in atto di adorazione e di invocazione. Solo da Lui mi si sarebbero potute aprire le vie nuove e imprevedute dell'attività e del proselitismo.

Un incidente gravissimo sembrò dover compromettere per sempre qualsiasi mia possibilità di emersione dallo stato di paralisi in cui le precise condanne del Sant'Ufficio sem­bravano dovermi tenere. In quegli anni burrascosi, intorno a me, il programma della rivista, la collaterale attività editoriale, erano venuti formando un circolo transeunte e oscillante di amici, di estimatori, di discepoli, di iniziandi. Un giorno comparve fra gli altri un giovane prete romano. Si chiamava Gustavo Verdesi. È mia vecchia, mai violata, consuetudine di tenere a tutti spalancata la soglia della mia casa. Dal giorno in cui sono uscito dalla rigida clausura del seminario è stata mia regola costante, direi quasi è stato il mio bisogno fisiologico, accogliere tutti che abbiano avuto vaghezza di avvicinarsi a me, col più condiscendente saluto, dico meglio con la più ansiosa curiosità. La vecchia psicologia scolastica ha definito, in maniera lapidaria, che ogni individualità umana è un mistero ineffabile. «Individuum ineffabile». E pochi altri assiomi della tradizione classico‑cristiana sono altrettanto densi di significato e pregni di virtù normativa quanto questo. In ogni spirito umano è il riflesso di un bagliore divino ed in ogni atteggiamento dell'anima senziente sono raccolti i colori di un'iride trascendente, la cui esplorazione è nel medesimo tempo la cosa più ardua e più solleticante, che si offra alla nostra sete di infinito. Ho sempre sconfinatamente amato l'ascoltare, più che il parlare, perché nulla può riuscire altrettanto fruttifero pedagogicamente e illuminante culturalmente, che la docile familiarità con le anime e la sempre vigile ascoltazione delle voci che promanano da ogni spirito, anche nel silenzio. Per questo il ministero sacerdotale è la più alta disciplina, ma è anche la più feconda scuola. La crisi modernistica aveva moltiplicato intorno a me i contatti e le amicizie.

Gustavo Verdesi mi fu presentato da un vecchio compagno di seminario. Anch'egli del resto, il Verdesi, era uscito da poco dal Seminario Romano. Capitò nella mia casa del Corso Vittorio Emanuele parecchie volte e trovò raccolti intorno a me i visi più disparati. Ebbe modo cosi di ascoltare conversazioni per lui nuove e a volte senza dubbio paradossali, che nel suo spirito, in quell'ora già morbosamente agitato da velleità di ribellione alla dura disciplina sacerdotale che nulla avevano a che vedere con le nostre assillanti preoccupazioni intellettuali, assunsero forma audacemente sfrontata e deformata. In mezzo ai miei amici io non assumevo mai atteggiamenti di mèntore e arie brusche di riprensore e di giudice. Lasciavo che ciascuno esponesse le proprie opinioni, intervenendo quando si presentasse meglio il destro di riportare le altrui enunciazioni in quell'alveo, nel quale ho sempre cercato di contenere la polemica religiosa e la critica del pensiero. C'è in me un vecchio e insopprimibile sedimento di ironia che mi induce costantemente a rilevare, nelle cose e nelle persone che mi circondano, il lato comico e grottesco. Ricordo sempre come nel fitto delle polemiche modernistiche, fra il 1907 e il 1908, due scrittori francesi che vennero in Italia a studiare sul posto la bufera che andava repentinamente investendo tutta la macchinosa struttura della tradizione e dell'ecclesiasticismo cattolici, dopo avere intervistato gli uomini più in vista del movimento, ebbero a scrivere, negli articoli in cui dettero i ragguagli del loro sopralluogo, che io mi diversificavo dai miei compagni di propaganda per una peculiare agilità di attitudini spirituali, che io accompagnavo con un costante sorriso di lieve bonomia. Avevano rimarcato soprattutto la mia «bouche moqueuse».

Il Verdesi dovette far increspare, fin dal primo momento, molto più pronunciatamente del consueto, le mie labbra al sorriso. Ma non immaginai di certo, al primo suo incontro, di quale clamorosa vertenza la sua incauta velleità di scandalo e di clangore sarebbe stata l'occasione. Passarono alcuni mesi e un giorno venni a sapere che il Verdesi, uscito subitamente dal clero, per richiamare l'attenzione del pubblico sulla sua evasione dal sacerdozio, le cui prime ragioni occasionali erano probabilmente di tutt'altra indole che dottrinali, era andato a confidare a Guglielmo Quadrotta, allora redattore del «Secolo», che era stato vittima di un grossolano raggiro da parte di un noto gesuita della «Civiltà cattolica», il padre Bricarelli 60, il quale, violando il sigillo confessionale, si era avvalso della sua confessione, per deporre formale accusa contro alcuni preti romani, fra cui io figuravo, rei di opinioni palesemente, direi quasi grossolanamente, eterodosse. Non poteva mancare naturalmente la subita reazione gesuitica e il Verdesi fu querelato sotto l'imputazione di diffamazione. Si svolse così nelle aule del Palazzo di Giustizia, a Roma, il più singolare processo che il mondo forensico italiano avesse dovuto mai annoverare. Il Verdesi fu condannato e fra i testimoni che contribuirono alla rivendicazione di padre Bricarelli e al riconoscimento formale ed esplicito della sua fedeltà all'onere del sigillo della confessione figurai anch'io. Se c'era da combattere la Compagnia di Gesù, i metodi della sua propaganda, l'astiosa virulenza delle sue polemiche, la testarda e pervicace opposizione a tutto quello che potesse più da lontano aver sentore di rinnovamento e di aggiornamento dell'ufficiale cultura teologica, non quelli erano i metodi 61.

Comunque, l'episodio ebbe ripercussioni amare sul mio lavoro e sulla mia possibilità di ripresa, dopo l'espulsione dalla cattedra e la soppressione del mio periodico. Si tentava sempre più di ridurmi all'isolamento e all'inazione, si voleva sempre più decisamente chiudermi nel silenzio e nella solitudine.

Io non avevo ormai altre risorse materiali e morali che quelle offertemi dal mio posto di ripetitore nel collegio irlandese e dal mio tanto ormai circoscritto lavoro scientifico. I miei contatti col giovane clero irlandese che si veniva addestrando nelle discipline teologali a Roma, mi permisero così di compiere un viaggio in Irlanda, di cui narrai le impressioni in quella parte che io redassi del volume apparso presso l'editore Bocca dal titolo L'isola di smeraldo  62.

Il mio lavoro scientifico in quel torno di tempo si concentrò nella preparazione per la stampa di un ampio saggio sul cristianesimo medievale, in cui io venni rifondendo e aggiornando un corso di lezioni tenuto nel breve periodo in cui ero stato professore di storia della Chiesa nelle scuole del Pontificio Seminario Romano 63. Mentre la civiltà europea si avviava alla prima fase uraganica della crisi che essa si portava in cuore, e che l'avrebbe fatalmente condotta ad una rivoluzione mondiale in cui essa avrebbe avuto politicamente la peggio, non so per quale recondito istinto io mi avvicinavo al Medioevo cristiano con un senso nostalgico di ammirazione e di entusiasmo. La cultura dell'illuminismo enciclopedico ci aveva abituato a deprezzare il Medioevo come età di oscurantismo e di torpore. In un suo canto famoso, ripetuto con superficiale e fatuo compiacimento da tutte le cattedre delle scuole secondarie italiane, Giosuè Carducci, contraddicendo del resto a tutto quello che di più serio aveva sentenziato nel valutare gli elementi entrati nella composizione creatrice dell'animo e della letteratura nazionali italiani e quindi l'apporto del cristianesimo alla creazione della nostra spiritualità, aveva irriso al carattere negativamente ascetico della esperienza cristiana 64.  Quando si voleva battezzare qualsiasi forma di oscurantismo non si sapeva fare altro che riportarne la genesi al Medioevo. La modernità di fronte al Medioevo appariva ormai di prammatica come l'avvento della civiltà e del progresso, di fronte alla barbarie e alla incoltura. Non so quanto nel mio sub‑cosciente pesasse la lontana lettura fatta nei miei anni di seminario delle opere di padre Luigi Tosti. Ma io sentivo sempre più che questa nostra civiltà moderna era più appariscente che reale, perché i progressi della tecnica sono un nulla se ad essi manca l'afflato di una elevata concezione della vita e se essi non sono sorretti e illuminati da una consapevolezza lucida di quelle norme non scritte della vita aggregata, senza il cui sentore sacro l'uomo torna ineluttabilmente alle sue primordiali tendenze belluine. E al cristianesimo medievale, in quell'oscura vigilia in cui veniva rapidamente maturando la prima guerra mondiale, io sentivo di dover rivolgere la mia attenzione amorevole. Il mio modernismo non era, tutto considerato, che sopravvalutazione dell'età arcaica del cristianesimo e attaccamento disperatamente nostalgico alla grande fioritura del Medioevo ecclesiastico.

D'altro canto un incrocio provvidenziale di circostanze, proprio nel momento in cui tutto intorno l'orizzonte si offuscava, nella preparazione di una crisi internazionale che avrebbe aperto violentemente un nuovo ciclo della nostra civiltà, sembrava voler richiamare la mia attenzione su alcune impreviste possibilità di lavoro, su alcune prospettive didattiche, che attuavano i desideri lontani della mia piissima Mamma quando io ero ancora giovane seminarista. Sulla porta d'ingresso del salone in cui era dato a noi giovani seminaristi di incontrarci e di intrattenerci settimanalmente con le nostre famiglie, c'era, nel corridoio del primo piano del palazzo di Sant'Apollinare, un grande quadro di Gesù in mezzo ai Dottori. Io ricordo ancora come, immancabilmente, ogni mercoledì, la mia Mamma, incolta e primitiva ma di una pietà capace di miracoli, al primo vedermi, mi ripeteva costantemente: «Vedi Ernesto, entrando qui ho rinnovato a Gesù, che vedo lì nel quadro, la preghiera di aiutarti e di assisterti in modo da renderti capace di insegnar qualcosa, anche ai più vecchi di te ».

Io mi sono domandato tante volte se parlandomi così mia Madre non esercitasse, senza averne né la volontà né la consapevolezza, uno dei più squisiti metodi delle capacità pedagogiche, quello il quale sa come si deve sempre chiedere a Dio, e solo a Dio, quel che senza l'aiuto di Dio rimarrebbe sepolto e inattuato nelle irraggiungibili profondità della nostra psiche.

Quando nel 1871, all'indomani dell'approvazione della legge delle Guarentigie, fu trattata alla Camera italiana la questione delle Facoltà teologiche nelle università italiane, e per opera del ministro Correnti essa fu risolta infaustamente con la soppressione di tali Facoltà, due sole cattedre di discipline religiose furono salvate: la cattedra di storia delle religioni a Roma, quella di storia della Chiesa a Napoli. Nei primi anni di questo secolo la prima era occupata da Baldassarre Labanca, il quale l'aveva fatta trasformare in cattedra di storia del cristianesimo. La seconda era occupata da Raffaele Mariano. Non erano né l'uno né l'altro astri di prima grandezza. Il Labanca, ex‑prete, doveva un po' la sua ascensione universitaria a quel favore che al declinare del secolo scorso aveva, sotto la pressione di un facile e superficiale anticlericalismo, accompagnato e incoraggiato ogni ribellione alla Chiesa, ogni insurrezione contro il deposito tradizionale della fede ecclesiastica. Il Mariano era uomo di maggiore levatura. La sua erudizione vasta e versatile l'aveva portato ad occuparsi con singolare elasticità e duttilità di spirito dei più vari argomenti. La raccolta completa dei suoi scritti è lì a testimoniare come vigile e pronto fosse il suo senso critico e come desti fossero i suoi interessi a tutto che in Germania rappresentasse il progrediente movimento della filosofia religiosa. Ma c'era, si direbbe, nella sua mentalità e nel suo insegnamento un peccato d'origine: un peccato d'origine che si doveva, ahimé, anche più tardi, constatare in altri rappresentanti meridionali delle scienze filosofiche e religiose fra noi. Ed il peccato di origine era una presupposta formazione idealistico‑hegeliana, quella presupposizione idealistica che sembra fatta apposta per impedire una qualsiasi oggettiva e concreta assimilazione dei principi, degli ideali e dei fattori che hanno retto e disciplinato nella storia lo sviluppo e l'organarsi della esperienza cristiana.

Baldassarre Labanca moriva nel 1914 65. Non aveva lasciato una scuola. Non aveva lasciato una produzione scientifica, su cui fosse consentito, come su un solco fecondo, continuare l'opera di un valido proselitismo critico‑religioso fra noi. Si può dire che gli studi religiosi erano in Italia ancora da nascere. Salvatore Minocchi, è vero, aveva iniziato nel 1901 la sua rivista di «Studi religiosi» a Firenze ed era stato veramente fra noi un precursore e un antesignano. Ma la sua attività non era arrivata al mondo accademico il quale, sempre per quel nostro ormai inveterato andazzo di considerare le ricerche riguardanti il fatto religioso come dominio esclusivo e rischioso di teologi e di ecclesiastici, rimaneva refrattario a qualsiasi penetrazione ufficiale di quelle discipline intorno alle manifestazioni del Sacro, che al di là dei confini erano andate raggiungendo negli ultimi decenni una così cospicua e fiorente espansione. C'era, è vero, in Italia uno studioso che, già professore di storia della filosofia nell'Università di Napoli, aveva orientato sempre più decisamente i suoi interessi culturali e la sua sagace acribia verso la zona degli studi storico‑ e filosofico‑ religiosi. Ed era Alessandro Chiappelli. Ma egli era un solitario. Si poteva prevedere che dalla cattedra romana di storia del cristianesimo avrebbe potuto trovar modo di irraggiare su tutto il paese un insegnamento critico‑ religioso che si conformasse a quei criteri di indagine e a quei metodi di lavoro che ormai avevano dovunque nel mondo conquistato un incontrastato diritto di cittadinanza.

Quando il Ministero della Pubblica Istruzione bandì il concorso per la cattedra lasciata vacante dal Labanca, un amico della Facoltà di Lettere della R. Università di Roma, che io avevo conosciuto e col quale mi ero cordialmente legato attraverso la mia assidua frequentazione della Biblioteca Casanatense, il prof. Vincenzo Federici, mi incitò calorosamente a parteciparvi. Una cattedra universitaria di studi religiosi non era stata mai nei piani delle mie aspirazioni e delle mie previsioni. Ora tale via mi si apriva improvvisamente e l'attività svolta, con la mia «Rivista storicocritica delle scienze teologiche», con tutto il movimento che si era venuto ad essa affiancando, mi designavano ad un arringo che, date le mie disavventure ecclesiastiche, aveva tutta l'aria di essere un provvidenziale diversivo e un lusinghiero compenso.

Concorsi pertanto. I giudici, Alessandro Chiappelli, Pietro Fedele, Ignazio Guidi, Nino Tamassia, non erano, tecnicamente parlando, specialisti in materia. Specialisti in materia in verità ancora non ve n'erano in Italia. Ma nella penuria della nostra produzione scientifico‑religiosa quei commissari nominati dal Ministero meritavano ben di giudicare una gara come quella apertasi per la cattedra romana di storia del cristianesimo. Il Chiappelli era senza dubbio quegli in Italia che più da presso e più assiduamente avesse delibato i problemi cruciali della critica neo‑testamentaria e dell'antica storia del cristianesimo. Nella enciclopedica vastità della sua cultura Nino Tamassia aveva avuto modo di segnare un'orma non trascurabile in fatto di storia francescana e più genericamente di storia ecclesiastica medievale. Ignazio Guidi era un luminare in fatto di letterature semitiche. Pietro Fedele si potrebbe dire che non fosse mai uscito, con le sue esplorazioni archivistiche e storiche, dal quadro della cristianità medievale.

Concorsero con me studiosi in diversa misura già addestrati nell'arringo delle indagini storico‑religiose: Umberto Fracassini, un veterano della esegesi biblica nelle file del clero italiano 66, Luigi Salvatorelli, la cui multiforme, fluida, sempre sagace ed equilibrata attività doveva avere un avvenire così ricco di brillanti affermazioni, Salvatore Minocchi, ormai già in rotta con le autorità ecclesiastiche, Adolfo Omodeo, uscito dalla scuola di Giovanni Gentile. Fui annoverato primo nella terna uscita dal concorso e la cattedra mi fu pertanto assegnata 67.

Era il settembre del 1915. Da quattro mesi l'Italia, uscendo dalla neutralità, era entrata nel conflitto europeo, schierandosi con la Francia e con l'Inghilterra contro gli Imperi centrali. Alla vigilia dell'entrata in armi, prima ancora che si procedesse alla mobilitazione, io avevo chiesto al Vescovado Castrense di essere nominato cappellano militare. L'intervento mi era parso inevitabile ed anch'io avevo soggiaciuto alla prospettiva lusingante che quello schieramento contro i due imperi dell'Europa continentale dovesse abbattere una volta per sempre qualsiasi velleità militaristica nel mondo e dovesse scongiurare ormai in definitiva le possibilità di un'altra qualsiasi guerra. La nomina a cappellano militare non venne. Probabilmente la impedì la mia nomea di modernista ed io ne fui profondamente rammaricato. Mi ero proposto seriamente il quesito: alla luce dei valori centrali del cristianesimo, quale dovesse essere l'atteggiamento di un cristiano e in modo particolare di un prete cattolico di fronte al divampare di un conflitto bellico. Ed erano presenti nel mio spirito, come poi sono rimaste sempre presenti dopo, le parole e le riflessioni consacrate da Sant'Agostino al fenomeno della guerra e alle difficoltà che questo fenomeno pone alla coscienza universalmente fraterna del messaggio cristiano 68. Sant'Agostino parlava in un'epoca in cui la guerra non aveva altra sagoma che quella di un'aggressione di razze conquistatrici, a detrimento di popoli civilmente e pacificamente organizzati. Si capisce come per lui si ponesse il problema della guerra giusta ed ingiusta. Ma Sant'Agostino da questa distinzione non ricavava affatto, così, senz'altro, la conseguenza che ad una guerra giusta fosse moralmente e cristianamente lecito partecipare attivamente. Il grande vescovo d'Ippona, questa mirabile anima di moralista tutta imbevuta di senso tremebondo della sacralità universale, va più a fondo nella valutazione dei coefficienti che regolano la vita associata e, di fronte alla possibilità che esistano guerre giuste, esce nella accorata lamentazione: «È proprio perché esistono guerre giuste che l'uomo pio e cristiano si darà a riflettere alla condizione miseranda del genere umano, costretto a scoprire ragioni di giustizia nella manifestazione più ingiusta della funzionale barbarie umana! ». Che cosa mai non avrebbe detto Sant'Agostino in un'epoca in cui la guerra ha trovato il suo fomite irresistibile e la sua preparazione ininterrotta nel servizio militare obbligatorio?

Io mi domandavo tutto questo in quei primi mesi del 1915 che annunciavano ormai irrevocabile la partecipazione dell'Italia alla prima guerra mondiale. Come cristiano, come prete, sentivo che non avrei mai potuto e dovuto espormi ad uccidere. La mia richiesta per la nomina a cappellano militare voleva tutelare la possibilità dell'unico servizio che la guerra potesse imporre al mio carattere sacerdotale. Mancandomi quella nomina, io non potevo fare altro che attendere la mia chiamata, come semplice soldato. Non era compatibile con la mia vocazione il servire, come la qualità di professore universitario avrebbe voluto, come ufficiale combattente. Giunsero così quasi contemporaneamente la mia nomina universitaria e la chiamata alle armi della mia classe. La mia destinazione ad un servizio burocratico in Roma mi permise di assolvere in pari tempo le mie mansioni civico‑militari e quelle didattiche 69.

Agli inizi dell'anno accademico 1915‑1916 io inauguravo il mio corso con una prolusione su Il cristianesimo nell'Africa romana 70.

Non saprei dire quale oscuro, presago e provvido istinto mi avesse spinto a scegliere questo tema. A distanza di tanti anni, risalendo alle mie memorie di quel tempo, mi par veramente che qualcosa di estraneo e di superiore alla mia volontà e alla mia capacità di visione avesse presieduto e presiedesse a questo mio rivolgermi alla storia della cristia­nità africana, per fare del mio insegnamento universitario nel medesimo tempo un'opportuna palestra di addestramento degli iniziandi alla storia del fatto religioso e cristiano, e un termine di confronto per la valutazione esatta dei doveri e dei compiti attuali della spiritualità nazionale e supernazionale. La Chiesa africana non rientra nel grande quadro della evoluzione millenaria della civiltà mediterranea come coronamento di una lenta e faticosa preparazione di secoli e come preannuncio dell'indeclinabile onere che la Provvidenza ha imposto alla nostra razza, attraverso i suoi momenti di grandezza come attraverso le sue ore di iattura?

Quelle che erano state le direttive del mio peregrinare, dalla visione ortodossa della fede al tentativo della ricostruzione modernistica, avrebbero avuto agio di essere applicate in tutta la loro consistenza teoretica e in tutta la loro efficienza pratica.

Sì. Io avevo avuto modo di convincermi in maniera più che drastica di come la illustrazione storicistica del messaggio cristiano e del suo processo di trasmissione e di elaborazione nel tempo e nello spazio avesse qualcosa che andava fatalmente a sovvertire, a corrodere e a scardinare la raffigurazione statica che, dal Concilio di Trento e particolarmente dal Concilio Vaticano in poi, ci si è fatta nelle scuole teologiche della legge che presiede alla continuità dell'insegnamento rivelato nella storia. Ma era forse questa una ragione per negare in blocco, come avrebbero voluto si facesse i rappresentanti dell'ortodossia inquisitoriale, le conclusioni del metodo storico applicate agli stadi di sviluppo attraverso cui son passate la dogmatica e la disciplina del cattolicismo, per giungere alla loro presente configurazione?

 

Poiché anche la verità esige e postula perentoriamente ossequio assoluto e dedizione incondizionata, bisognava trovare una conciliazione più alta. Era il compito cui si era consacrato il modernismo. Io già ho detto come la teoria cattolica della tradizione mi si fosse sempre presentata come suscettibile di applicazioni di stupenda e salutare attualità. Il cattolicismo è tale, è cioè riconoscimento e pratica della universalità temporale e spaziale della salvezza in Cristo, proprio in virtù del suo concetto basilare della tradizione. È il concetto della tradizione che dai tempi della predicazione paolina ha infuso e conferito legittimità teorica e validità concreta all'accrescimento progressivo e corporativo della società, formatasi sulla base della compartecipazione fraterna al messaggio e alla grazia del Cristo. Si era venuta sempre più delineando nel mio spirito questa salda e pregiudiziale convinzione. Mi ero cioè sempre più persuaso che è angustia mentale, che è una vera e propria maschera, che e un vero e proprio diversivo, concessi all'infingardaggine e alla sonnolenza morale, immaginarsi che la tradizione, nel venerando concetto cattolico del termine, si fosse effettuata e si dovesse effettuare come un esteriore e inaridito passaggio da mano a mano di un deposito di nozioni e di formulazioni dogmatiche, simile ad un nudo schedario di teoremi algebrici e di definizioni oracolari. Mi venivo sempre più ribellando all'idea che aderire alla fede del cattolicesimo romano non dovesse implicare altro che un consuetudinario sforzo mnemonico, aiutato dalle stilizzate domande e risposte del catechismo, il quale poteva lasciare nell'apatia e nella indifferenza le forze più profonde della coscienza umana. No, no. Se il gesuitismo trionfante da tre secoli e più nell'organismo ufficiale della Chiesa romana ha ridotto a questo stato di languore e di inefficienza l'energia della tradizione cattolica, bisogna ben riproclamare ai quattro venti che la tradizione religiosa, nella sua grande efficienza cristiana, è trasmissione di vitalità evangelica, da generazione a generazione. Essa è consegna iniziatica di una visione trascendente del mondo e della società, a suffragare e ad ampliare la quale, secondo la faticosa vicenda del vivere aggregato, ogni spirito di credente porta infallibilmente il contributo prezioso della sua sofferenza e della sua speranza. I a tradizione e, in concreto, solidarietà spirituale, superiore ai limiti dello spazio e del tempo: solidarietà che si celebra non già in un'atmosfera rarefatta di nozioni teologali e di discipline caduche, bensì nella partecipazione vivificante e concorde a carismi, i quali santificano, convalidano e sostengono una speciale maniera di riguardare il mondo e di vivere in esso. Chi ne fa un puro deposito dottrinale, senza vita e senza movimento, viaggiante materialmente da ciclo a ciclo di civiltà e di cultura, ne rimpicciolisce meschinamente il significato, ne ottunde irrimediabilmente l'efficienza. Per la tutela della sua infallibile immutabilità, la tradizione, nella storia vivente della società cristiana, non richiede affatto una materiale identità di formule dogmatiche: richiede piuttosto costante conformità di atteggiamenti morali e conservazione scrupolosa di valori misterici. Alla luce della storia mi risultava in modo sempre più chiaro e cogente che le formule concettuali, quali sono state escogitate di volta in volta per una raffigurazione comunicabile della vita divina e della sua opera ad intra e ad extra, rispondono ad una esigenza suprema, unica valida: a quella di sanzionare e di ringiovanire la disciplina intima, in virtù della quale i credenti sono progressivamente inseriti nel corpo mistico di Cristo, nella città di Dio che vive nel mondo senza essere del mondo e dal mondo, perché il mondo tutto intiero, secondo la formula neo‑testamentaria, vive «tuffato fino alla cima dei capelli nel Maligno» 71. Constatando e registrando la variabilità pragmatica di esse formule, il metodo storico non si rivela affatto sovversivo e dissipatore della dialettica vivente che regge la permanenza del Cristo mistico che è la Chiesa nel mondo, purché, di pari passo con tale constatazione fenomenica, prenda nota della continuità dei valori per la rivendicazione e la tutela dei quali la Chiesa esiste e deve esistere come dimora spirituale e mistica degli uomini. Quando il metodo storico, applicato alla fenomenologia della vita cristiana nella storia, avvivi le proprie esplorazioni erudite con simile preliminare e perenne preoccupazione, che non vulnera affatto la correttezza della ricerca erudita, ma al contrario la completa e la potenzia, lungi dal corrodere e dall'annullare la fede nei valori eterni della tradizione, la rassoda e la purifica.

Io mi andavo sempre più convincendo che a questa stregua il metodo storico era destinato a divenire il vero locus theologicus della rivelazione cristiana. Presentivo gia allora e molto più presento oggi che sarebbe venuto giorno in cui proprio il metodo storico, riguardato dall'autorità curiale con tanta malevola diffidenza, avrebbe offerto i materiali alla nuova apologetica della trascendenza prodigiosa e inconguagliabile del cristianesimo. Solamente il metodo storico infatti, dando la riprova palmare della paradossale originalità della super‑morale cristiana e scoprendo il provvidenziale amalgama che si e compiuto in essa di soterismo ariano e di apocalittismo semitico, avrebbe sospinto lo spirito al vero, logico ossequio della fede.

Io mi andavo, anzi, fin da allora domandando se la crisi acuta della cultura e della spiritualità nell'organizzazione sociale del cristianesimo non avesse le sue ragioni insidiose nella resistenza sorda e cieca che le formule teologali, passate dalla funzione di cooperatrici della efficienza evangelica alla funzione mortifera di soffocatrici, opponevano alla reviviscenza dei profondi ed eterni valori carismatici cristiani. E mi domandavo pure se l'abbassamento progressivo e incontestabile della morale associata fra noi, abbassamento di cui, a non lontana scadenza, avremmo misurato tutta l'abissale gravità, non fosse dovuto a questa deformazione parassitaria della vera tecnica della disciplina storica nel cristianesimo.

Con questi orientamenti io salivo la cattedra di storia del cristianesimo nella R. Università di Roma. E inauguravo il ciclo dei miei corsi accademici, su cui un giorno sarebbe venuta a pesare mortiferamente una rinnovata sentenza di ostracismo curialesco, con una rievocazione del cristianesimo africano.

Quale intimo e sub‑cosciente avviamento della grazia mi induceva a questa scelta? Lo vedo chiaro ora a circa un trentennio di distanza, mentre intorno a me è il disfacimento uraganico della nostra consistenza nazionale, diciamo meglio europea, sotto la raffica di un disastro politico e militare di cui la nostra storia non ha altro l'uguale. Nel frattempo la mia concezione della tradizione cristiana si e enormemente allargata e arricchita. Noi bisogna che usciamo assolutamente dal nostro vecchio, angusto concetto, per cui la rivelazione di Dio nella nostra storia si e effettuata soltanto attraverso i documenti della vita biblica e della vita cristiana. Tutta la civiltà mediterranea e il poema di un'ininterrotta e composita rivelazione divina. A costituire la nostra spiritualità, a riempire i quadri della nostra formazione culturale, a segnare le tappe del nostro diuturno cammino, hanno contribuito, sotto la guida di una provvida assistenza soprannaturale, tutte le correnti e tutte le culture fiorite da occidente ad oriente e da oriente ad occidente sui margini di questo bacino del Mediterraneo che ha visto formarsi la più solenne e la più armonica, pur nelle sue disarmonie, fra tutte le formazioni morali dell'umanità.

Il cristianesimo ha rappresentato nella nostra storia il risultato laborioso di un impareggiabile incrocio di correnti, di aspirazioni e di ideali. E in questo processo, attraverso cui si è venuta foggiando e organando l'esperienza cristiana, l'Africa romana e cristiana, il trofeo cioè di Roma nel suo ascendente dominio nel Mediterraneo, ha assolto un suo specifico còmpito, voluto manifestamente da Dio. Questo còmpito io mi proponevo di disegnare nel mio primo corso accademico. Doveva essere un corso non soltanto di ricerche letterarie e teologiche intorno al patrimonio trasmesso dalla Chiesa africana alla Chiesa di Roma e alla Chiesa universale cristiana, ma doveva essere anche un ammaestramento preciso e attuale su quelli che potevano essere i rinnovati compiti della spiritualità italiana e romana nel fitto della sopravveniente crisi mondiale.

Io dicevo testualmente così nella mia prolusione:

«Se fra le molteplici regioni, che Roma e il Vangelo hanno successivamente dissodato, io prescelgo l'Africa e la chiamo oggi a testimone della continuità storica fra la Roma dei Cesari e la Roma dei vescovi, le ragioni di simile preferenza mi soccorrono in copia.

«Innanzi tutto scaturisce dalla storia dell'Africa cristiana una luminosa conclusione per la storia generale della romanità. Ed è, che Roma, conquistatrice di Cartagine, non ha ricavato soltanto grani ed oli dal territorio della vecchia Birsa rivale, ma latinizzandone lo spirito con i suoi coloni, i suoi veterani, le sue istituzioni, ha infuso nella regione dell'Ampsaga e del Bagrada, la capacita di ricambiare con doni generosi la debellatrice, che sapeva soggiogare per innalzare, non per distruggere.

«L'Africa cristiana infatti ha fornito a Roma, con i suoi poderosi teologi, cosi squisitamente ricchi di acume e di temperanza, la sistemazione organica delle principali idee su cui poggia l'edificio cattolico; la celebrazione astratta e insieme l'utilizzazione pratica di quei valori spirituali, rampollati dalla predicazione evangelica, che, come le pietre di riparo sui sentieri di montagna nel cuor dell'inverno, erano destinati a guidare la vita dei popoli mediterranei, per secoli di cui non è lecito tuttora calcolare il numero o antivedere il tramonto. Più che in virtù della allegorica e fantastica teologia alessandrina; dell'indocile misticismo anatolico; della retore letteratura gallica o spagnuola; è in virtù di Cartagine e dei suoi grandi maestri cristiani che Roma e il suo primato spirituale han sopravvissuto alla catastrofe politica dell'Impero.

«Ma anche una ragione estrinseca mi persuade a fermare subito l'attenzione sul fenomeno cristiano nell'Africa romana. La propaganda del messaggio evangelico, giuntavi di soppiatto da Roma sugli albori del secondo secolo e apparsa già trionfante alla piena luce della storia sul suo tramonto, come quei ruscelli alpini che sgorgano improvvisi e rapidi nelle valli, filtrati per vie invisibili da lontani ghiacciai, ha percorso nell'Africa romanizzata un ciclo nettamente circoscritto, che ne rende agevole la visione e l'apprezzamento d'insieme. Dopo una tumultuosa ed esuberante adolescenza, di cui è interprete lo spirito irrequieto di Tertulliano; dopo la forte gioventù, riassunta nella complessa figura del vescovo Cipriano; la cristianità africana raggiunge fra il quarto e il quinto secolo, in Agostino, la pienezza della sua maturità esprimendo dal proprio seno un monumento di pensiero e di disciplina che rimane a segnare per sempre il cammino al cristianesimo cattolico. I Vandali ariani prima, l'invasione araba dopo la breve parentesi giustinianea, si abbattono sulla fiorente società religiosa dell'Africa nord‑occidentale, malmenandola e, in breve volgere di lustri, soffocandola quasi completamente. Il ritorno di nazioni colonizzatrici sull'altra sponda del mare nostrum non è destinato a riportare la sede cartaginese a quel grado di altissima dignità che in pieno secolo quinto san Leone Magno esaltava come un privilegio inerente a Cartagine “gloriose aliquando resurrectura, usque in 1inem sueculi ”?

«Non dobbiamo rispondere al quesito: dobbiamo osservare piuttosto come, chiuso lamentevolmente il suo ciclo, la Chiesa africana ha vissuto postuma nella tradizione di Roma. Essa ha trasmesso a Roma – che, personificazione della giovinezza perenne, non registra nella sua storia soluzioni di continuità o contrasto di epoche, e di pagana fatta cristiana ha cangiato la natura della sua egemonia, non l'ha perduta – le tavole della sua rinnovata missione spirituale nel mondo.

«Veleggiando agli inizi del quinto secolo da Ostia verso la Gallia, Rutilio Namaziano cantava a Roma:

…foecundas tibi conferat Africa messes sole suo dives, sed magis imbre tuo 72.

«In verità, il sole africano e la pioggia romana avevano fatto maturare sulle zolle cartaginesi una messe morale più preziosa di quella che trasportavano verso la metropoli i vascelli dell'Annona».

Solo oggi, a tanti anni di distanza, io avverto il valore prefigurativo di quel mio primo anno di insegnamento universitario, la cui sostanza venne poi raccolta nel mio volume Il cristianesimo nell'Africa romana, pubblicato dall'editore Laterza. Io mi ero accinto in quel corso a registrare, in tutti i suoi più complessi elementi, l'apporto insigne che la esperienza cristiana del mondo africano aveva arrecato alla trasformazione dell'autorità ecumenica di Roma imperiale, in un magistero ecumenico spirituale. L'Africa non aveva potuto assolvere tal compito senza immolarsi. L'invasione vandalica e, molto dopo, l'irruzione islamica, dovevano corrodere la saldezza dell'organismo politico africano. Non importa. Non di solo pane vive l'uomo e come già in antico il Deutero‑Isaia aveva salutato ed esaltato la funzione redentrice del servo sofferente di Jahvé 73, anche il cristianesimo africano assolse, con la sua fioritura come con la sua sofferenza, una missione di salvezza universale, dando al Medioevo cristiano la filosofia del De civitate Dei. Non per nulla Agostino era morto nella sua Ippona mentre da lungi si profilavano all'orizzonte le fiamme devastatrici dell'invasione vandalica. E le parole che egli aveva pronunciato: «Non vitue occasus mors, sed vitue occasio: non occaso della vita, la morte, ma occasione di nuova vita», potevano bene avere un significato, oltre che individuale, anche collettivo. Anche la iattura e la scomparsa politica di un popolo possono non essere tramonto di vita ma occasione di nuova vita, sol che dalla iattura e dalla scomparsa fisica si traggano elementi e stimoli per una rinascita morale e per una universale vocazione nello Spirito. Il popolo italiano non avrebbe dovuto anch'esso fare un giorno l'esperienza di tale assioma?

In quel lontano corso universitario io mi indugiavo a segnalare lo stupendo tributo pagato dall'Africa romana alla costituzione della cristianità romana. Più tardi, le mie indagini dovevano incontrarsi con quelle del mio amico La Piana, il quale, attraverso esplorazioni minute e sagacissime nella struttura etnica e morale della Roma imperiale dei primi due secoli, giungeva ad una delimitazione luminosa dell'apporto dell'elemento africano a Roma, nella instaurazione del magistero primaziale romano. Io per mio conto registravo i contributi letterari della Chiesa africana al cristianesimo e segnalavo l'eredità da essa lasciata nel campo rituale, teorico‑religioso, disciplinare.

E dicevo testualmente cosi:

«Innanzi tutto la cristianità africana ha contribuito più di ogni altra Chiesa alla fissazione e all'accettazione del canone biblico. Ora, se si riflette che una letteratura religiosa, ritenuta fonte e custodia di verità rivelate, qualora non sia disciplinata da un canone, finisce col trarre all'illuminismo e all'individualismo anarchico, e che solo i limiti fissati dall'autorità le garantiscono la solidità e la funzione normali, si intuiscono immediatamente le incalcolabili ripercussioni che nella storia religiosa d'Europa ha avuto l'attitudine dei cristiani nord‑africani. La letteratura sacra apocrifa non ha mai goduto le loro simpatie.

«Il canone muratoriano, questo primo saggio scritto di canonizzazione neotestamentaria e, è vero, secondo il quasi unanime consenso dei critici, di origine romana, forse vescovile. Ma, in fondo, la sua applicazione e stata tutt'altro che rapida e sicura, se ha avuto bisogno di tutte quelle postume conferme e dilucidazioni, sullo svolgimento delle quali hanno gettato luce così copiosa le recenti indagini del von Dobschütz e del Massigli. La Chiesa africana invece, pur senza presentare un esplicito canone scritturale netto e positivo prima della seconda meta del quarto secolo, in virtù di una spontanea intesa di cui sarebbe arduo scoprire i motivi e le scaturigini, ha appellato costantemente a quelle fonti di rivelazione, che sono state comprese nel canone ufficiale della Chiesa cattolica. Ha spinto anzi così oltre il rispetto e la devozione verso la parola sacra, che Cipriano si fa scrupolo di dare citazioni alterate, e Agostino combatte la nuova versione geronimiana, perché capace di turbare I 'uso corrente della comunità.

«Se il canone biblico e una colonna dell'edificio cattolico, la teoria della validità del sacramento, amministrato da qualsiasi ministro, purché regolarmente investito del suo ministero, ne e il fondamento. Ebbene: la Chiesa africana è ai suoi albori in prevalenza contraria al riconoscimento dei sacramenti conferiti da ministri indegni, per eresia o scostumatezza. Ma tale prassi decade rapidamente; e da un padre africano, da Sant'Agostino, il cattolicismo ha raccolto la più aperta giustificazione della virtù sacramentale ex opere operato. È rimasto famoso nella tradizione teologica il suo assioma: amministrato da Pietro o da Giuda, il battesimo, è ugualmente il battesimo di Cristo 74.

«E a questo grande convertito, che ha avuto una parola per ogni stato dell’anima e un'idea per ogni problema della vita, il cattolicismo deve parimenti una dottrina della grazia, che, se nasconde nelle sue pieghe ideali qualche sopravvivenza manichea, ha salvato però dalle infiltrazioni di quello Stoicismo cristiano, che fu il pelagianismo, la distinzione fra vita naturale e vita soprannaturale, e quindi la necessità della funzione ecclesiastica nella distribuzione dei carismi.

«I più delicati e rigidi postulati cattolici, quali il primato romano e il giure applicato dalla Chiesa di Roma, han trovato inoltre negli scrittori africani apologeti decisi. Nelle ore più turbinose delle lotte pelagiane, quando papa Zosimo sembra tentennare e, favorendo l'insinuante monaco bretone, sembra voler riprovare la infaticabile campagna agostiniana a favore del dogma della grazia, Agostino non recrimina e non inveisce. Come son lontani da lui i giorni dell'iroso De pudicitia! 75 Egli continua a far propaganda orale e scritta, ma mai smentisce il motto rispettoso pronunziato gia al ricevere le lettere del 417 di papa Innocenzo: – Sulla vertenza, gli atti dei due sinodi sono stati trasmessi alla sede apostolica: le risposte sono giunte. La causa e dunque chiusa: possa terminare ugualmente l'errore 76 –. Ed è uno scrittore africano, il vescovo donatista Macrobio, ad adoperare per primo nella seconda metà del quarto secolo la formola solenne: ius ecclesiasticum.

«La liturgia romana e anch'essa largamente tributaria della Chiesa cartaginese. L'uso delle agapi funerarie, della cui esistenza a Roma son venute anche di questi giorni alla luce tracce eloquenti sull'Appia, ha forse ricevuto l'impulso iniziale, come del resto la sua condanna definitiva, dai cristiani dell'Africa: e da essi è venuto il più potente rincalzo alla lotta in Roma per l'assegnazione della Pasqua cristiana in un giorno diverso da quello solennizzato dagli ebrei.

«Ma c'è qualcosa di più. Indagini recentissime, cui io non vedo possano opporsi argomenti apodittici, tenderebbero a dimostrare che lo stesso culto dei martiri e giunto ed e stato importato a Roma dalle comunità transmarine. Sta di fatto, che né i documenti scritti, né la tradizione monumentale suffragano la tesi che l'anniversario dei martiri fosse celebrato a Roma durante il secondo secolo. Ad eccezione degli apostoli Pietro e Paolo, sulla cui commemorazione romana del 29 giugno verte una polemica della quale non e il caso di dare qui ampia contezza, nessun martire anteriore alle persecuzioni del terzo secolo è menzionato nel calendario filocaliano o in quello geronimiano. Non risulta che abbiano avuto sollecitamente commemorazione liturgica illustri martiri romani come Flavio Clemente, le due Domitille, Acilio Glabrione, papa Telesforo, Tolomeo e Lucio, il filosofo Giustino, il senatore Apollonio. Al contrario, ci risulta – ed il fatto e veramente significativo – che mentre la data esatta della deposizione di papa Cornelio  è stata dimenticata, se ne e fissata ben presto la commemorazione liturgica in un giorno indubbiamente diverso da quello della sua morte cruenta; e che il giorno a tale scopo prescelto fu quello stesso in cui era caduto martire, sull'Ager Sexti a Cartagine, il grande vescovo Cipriano: il 14 settembre.

«Riassumendo, il cristianesimo europeo deve all'Africa romana la prima versione latina della Bibbia e gli inizi di una letteratura propria nell'idioma di Roma; significative manifestazioni del rispetto a un canone scritturale e notevoli espressioni di vita liturgica e devozionale, quali l'agape funeraria e, forse, il culto dei martiri; una grandiosa teoria della grazia e una ferma dottrina della efficacia sacramentale; infine l'esempio di un devoto ossequio al primato romano.

«Più insigni però di tutti gli altri meriti, la Chiesa africana due ne vanta al cospetto di Roma, della società cristiana, della intiera cultura occidentale: quello di avere contribuito sopra ogni altra, anzi contro molte altre, a salvare il patrimonio letterario della classicità, e quello di avere, in secondo luogo, offerto al mondo una dottrina storico‑sociale che ha rappresentato realmente il Vangelo civile del cattolicesimo».

Io tenevo la mia prolusione al primo corso di storia del cristianesimo alla R. Università di Roma a pochissimi mesi di distanza dalla entrata in guerra dell'Italia contro gli Imperi centrali. Le circostanze esteriori sembrarono conferire ai miei rilievi e alle mie valutazioni un peculiare significato e una più viva attualità. Io terminavo la mia prolusione prendendo lo spunto dalla pubblicazione, recente allora, di Ernesto Troeltsch su sant'Agostino, e sui suoi rapporti con l'antichità, col Medioevo, col mondo moderno 77. In quel libro lo storico dei gruppi cristiani faceva del suo meglio per additare in Agostino un uomo esclusivamente legato al mondo antico e quindi estraneo, nonché alla vita moderna, a quella stessa civiltà medievale, in cui ogni teutone crede di aver rappresentato, nei suoi antenati di ferro, la parte più brillante.

Nella prefazione a quel libro, dettata due mesi dopo la dichiarazione di guerra della Germania e dell’Austria, il Troeltsch poneva a raffronto la Città di Dio con i Discorsi alla nazione gernzanica del Fichte, per dichiarare oltrepassata da secoli la filosofia dell'africano, viva e luminosa invece l'esortazione del filosofo; che nel 1810 inaugurava l'Università di Berlino. I due scritti, giudicava il Troeltsch, si propongono i medesimi problemi e sono pervasi dalle identiche preoccupazioni. Ma mentre la parola del padre della Chiesa, più vicina a quella predicazione di Gesù che si rivolgeva ad una folla di oppressi e di disperati, induce ad un minimum di vita politica e sospinge fatalmente alla inerzia contemplativa del monachismo, la parola, al contrario, del pensatore tedesco, rivolta ad un popolo sano e ricco di energie vitali, stimola, scriveva testualmente il Troeltsch, ad un maximum di vita politica, per cui «una nazione – e si capisce bene a quale nazione alludesse il professore berlinese – avendo riconosciuto nel proprio organismo statale e nella propria cultura la incarnazione della immanente divinità della ragione, passa ad adempiere il dovere di curarne la integrale manifestazione e la più vasta signoria».

Io chiudevo la mia prolusione universitaria con queste parole: «Inutile ogni commento a simili temerarie dichiarazioni del Troeltsch: il commento purtroppo e intorno a noi, nell'Europa insanguinata. Dinanzi a questo giudizio sommario, che vorrebbe definitivamente deporre Agostino, come una mummia bene imbalsamata, nei freddi ipogei della storia, mi sovviene quel capitolo del De civitate Dei dove, esaltando le straordinarie virtù che avevano meritato ai Romani l'impero del mondo, il padre africano distingue la brama alta e nobile della gloria, dalla brutale e bassa cupidigia del dominio. I Romani, egli dice, nutrirono sempre in cuore la fiamma della prima, ma furono santamente immuni dal tarlo della seconda. – I Romani – cito 78 le parole dell'ipponese – non commisero mai gli orrori ai quali si abbandona colui, che e spinto da cieca avidità di bottino. “Chi vuol dominare, non giá per quel lodevole desiderio di gloria che vieta di compiere gesta dispiacevoli agli uomini che giudicano con equità, ma solo per soddisfare gli istinti crudeli del possesso, cerca di conseguire quanto agogna, pure attraverso le più manifeste scelleratezze: egli finirà con il lasciarsi indietro le belve, sive crudelitatis, sive luxuriae vitiis” 78. – Chi ripudia oggi Agostino ha letto forse in queste parole la condanna anticipata di qualche odierna aberrazione e si è affrettato a confinare e isolare la voce molesta nel più remoto passato? Non voglio indugiarmi qui in una analisi politico‑psicologica fuori di posto. Ma in nome di una esperíenza che dura da quindici secoli, mi sembra lecito proclamare che non e ancora sorta la filosofia capace di soppiantare quella eletta concezione storica agostiniana, sintesi di saviezza latina e di idealità evangelica, in virtù della quale, come in virtù di un fermento instancabile, ha palpitato e si e levata nella storia la civiltà occidentale».

Rievocando oggi, a quasi un trentennio di distanza, e Dio sa quale trentennio!, la mia prolusione universitaria, che inaugurava la mia attività accademica con una celebrazione della cristianità africana, quale collaboratrice del magistero primaziale romano, io non posso sottrarmi a una singolare impressione, che mi par di poter denunciare ed esprimere senza iattanza.

Per una fortuita coincidenza di date, in cui però la mia intima fede, fattasi di anno in anno sempre più calda e precisa nella mia coscienza attraverso le dure esperienze quotidiane, non può non vedere il segno di una particolare volontà provvidente del Padre, io salivo la mia cattedra universitaria nel momento in cui, aggregati alle nazioni democratiche, noi spiegavamo, nella prima guerra mondiale, tutta la nostra accentrata forza contro il militarismo degli Imperi centrali. Era in qualche modo il processo del nostro Risorgimento, non soltanto territoriale, che si compiva. Purtroppo, se il nostro schieramento in armi rispondeva alla ispirazione originaria e alla linea direttiva del nostro movimento risorgimentale, noi, dal punto di vista culturale, non eravamo riusciti, per la sordità dei nostri organi spirituali che meglio avrebbero dovuto rispondere allo scopo, a costituirci una visione della vita coerente alle nostre insigni tradizioni, e capace quindi di fronteggiare quell'idealismo germanico, trascrizione concettuale del vecchio fondo spirituale teutonico cui troppi, ahimé!, facevano buon viso fra noi.

Io inauguravo il mio insegnamento con un'esaltazione entusiastica del patrimonio morale e culturale della romanità mediterranea, codificato dalla grande tradizione apologetica dell'Africa cristiana. Proprio nel medesimo torno di tempo il professore berlinese Ernesto Troeltsch aveva osato anteporre, con una audacia rivelatrice, i Discorsi alla nazione germanica di Fichte al De civitate Dei di Sant'Agostino. E io protestavo dall'alto della mia cattedra romana, proclamando senza sottintesi, senza eufemismi, senza limitazioni, che la filosofia della storia dell'ipponese non temeva confronti, non era suscettibile di smentite.

Con piena umiltà di spirito, scorgendo unicamente in queste coincidenze e in questo incrociarsi di circostanze un segno di un'assistenza superiore che guidava i miei passi e suggeriva le mie parole, io mi domando se si sarebbe potuto mai immaginare programma più palesemente apologetico, proposito più strettamente aderente alla tradizione viva e feconda dell'esperienza cristiana e romana. Penso che quel giorno in cui il folto uditorio, che si era raccolto intorno alla mia cattedra, uscì dall'aula del Palazzo Carpegna 80, tutti dovettero avvertire che dalla cattedra io non avrei voluto fare opera strettamente accademica ed erudita di professore universitario, ma avrei voluto pronunciare parole di rinfocolamento religioso e di più vasta difesa ortodossa.

Le previsioni, che ho ragione di pensare dovettero delinearsi spontanee e immediate, dovevano essere amaramente smentite.

La mia cattedra doveva diventare, nello spazio poco meno che ventennale della mia attività didattica, una specie di segnalazione barometrica dei rapporti fra autorità politica e autorità religiosa in Italia. Il mio insegnamento doveva essere considerato un giorno come una posta in un giuoco sottile e, diciamo pure, spesso tutt'altro che dignitoso, che curia e fascismo avrebbero, con sorti alterne e oscillanti, ingaggiato fra loro.

Di fronte alla visione totalitaria prussiana dello Stato, uscita dalla tradizione idealistica germanica, di cui Ernesto Troeltsch si era costituito paladino ed apologeta nel suo saggio su Sant'Agostino, io avevo strenuamente rivendicato la validità inconsumabile della visione dualistica del mondo e della storia, con cui Sant'Agostino offrì al Medioevo ecclesiastico gli strumenti e gli elementi della sua grande costruzione civile.

Un giorno, quella trasposizione della visione prussiana totalitaria dello Stato che e stato il fascismo fra noi, doveva fare di me e della mia cattedra il prezzo da pagare per ottenere dalla Curia Romana di poter a proprio libito disporre dell'educazione giovanile e dell'Azione cattolica.

Tanto l'odio teologico sarebbe stato cieco e duro contro di me!

 

 

 

 

Il Manipolo

(1915‑1920)

 

 

Uno dei dati centrali della tradizione spirituale, trasmessaci dalla rivelazione così del Vecchio come del Nuovo Testamento e quello formulato da Paolo nel tratto più altamente lirico della sua lettera ai Romani, là dove, dinanzi al mistero ininterrotto dell'assistenza miracolosa del Padre sul mondo, esce nella esclamazione commossa: a Come imperscrutabili i giudizi di Dio, come superiori ad ogni possibilità di investigazione le strade della sua misericordia e della sua potenza!» 81.

La sapienza greca era stata tutta nella ricerca insonne dell'ordine legiferabile dell'universo: l'esperienza mistica della Scrittura e la traccia indistruttibile dell'atteggiamento cristiano, erano stati e sono nel sentore vivificante di un intervento costante e miracoloso di Dio, in tutte le manifestazioni della vita.

Nella sua prima lettera ai fedeli di Corinto, intento a smantellare le obbiezioni di coloro che reputavano o puerile o assurdo il sogno di una reintegrazione della peritura carne umana nel veniente Regno di Dio, San Paolo aveva asseverato, senza la più lontana ombra di esitazione, che tutto il poema dell'universo e la tela di una perenne azione diretta e stupendamente prodigiosa di Dio. Che dai grani di frumento gettati sui solchi della terra venga, all'ora della raccolta, altro frumento, non e il risultato infallibile di una inviolabile legge naturale: è sempre il risultato di un'assistenza superiore e soprannaturale di Dio 82.

Chissà se l'essenza della fede religiosa non e tutta in una carismatica capacità di avvertire, al di là del corso meccanicamente organizzato dei fatti empirici, l'opera silenziosa, ma sola essenziale, della mano di Dio?

Noi siamo credenti nella misura in cui siamo tratti a piegarci sulle nostre ginocchia e a ringraziare il Padre dei Cieli per ogni luce di sole, per ogni sorriso di creatura vivente, per ogni manifestazione di umanità e di bontà nel corso di per sé tanto banale e a volte tanto bestiale dell'attività umana organizzata.

Quante volte nella mia vita ho dovuto fare l'esperienza salutare di un intervento benefico, di una provvidente assistenza, quando intorno le sorti mi sembravano più avverse e i rischi più angosciosi.

Il mio ingresso all'Università di Roma segnò effettivamente la principale svolta nella mia vita. Avevo perduto la cattedra nelle scuole del Pontificio Seminario Romano a tre anni soli di distanza dal giorno in cui l'avevo occupata. Poi erano successi anni di turbamento, di attività frammentaria, di isolato abbandono. La cattedra romana mi riponeva di colpo e imprevedutamente nel pieno di un'attività didattica e scientifica in cui sembrava dovessero trovare appagamento tutte le mie più forti e irrompenti volontà di proselitismo e di azione. Fino allora la mia carriera aveva già conosciuto traversie amare e deviazioni brusche. Ora mi sembrava di essere riposto, per una volontà superiore particolarmente benevola, sul tracciato di una vocazione che sembrava meglio rispondere alle mie attitudini e ai miei ideali. Non sarebbe stato quello il posto definitivo per i' mio cimento e per la mia responsabilità?

Ma anche da un altro punto di vista la mia inserzione nel novero dei docenti della Facoltà di Lettere della R. Università di Roma doveva rappresentare, per il mio spirito e per la mia esperienza, un'ora di rimarchevolissimo rilievo. Fino allora, il mio insegnamento nelle scuole del Pontificio Seminario Romano era stato impartito a seminaristi, a giovani candidati al sacerdozio cattolico. Fino allora tutte le mie consuetudini di vita, tutte le mie esperienze quotidiane, si erano svolte in un mondo chiuso e circoscritto di rapporti ecclesiastici e di pratiche burocratiche di curia. Ora invece, improvvisamente, la tecnica stessa del mio insegnamento si trasformava al contatto dell'atmosfera della libera cultura universitaria, e il mio pubblico assumeva connotati nuovi e inconsueti. Qualcosa di nuovo affiorava alla superficie della mia coscienza e qualcosa di inatteso e inconsueto si offriva al lavorio assiduo e vigile della mia curiosità e del mio senso venerabondo che sempre mi ha accompagnato al cospetto di quel mistero insondabile che è racchiuso in ogni personalità e in ogni gesto dell'umana consapevolezza. Può darsi che la più profonda esigenza della mia anima sia stata sempre quella di esplorare spiriti e di scandagliare, attraverso la parola e la conversazione, le luci e i movimenti profondi di ogni fratello, venuto a me attraverso qualsiasi occasione. Ora, un mondo completamente nuovo si offriva alla mia insaziabile indagine e alla mia ansiosa discoperta: il mondo misto della gioventù universitaria, che in quegli anni ardui e movimentati della prima guerra mondiale recava ancora le tracce dei pacifici decenni vissuti dalla nazione italiana sotto la paterna e accortamente duttile dittatura giolittiana, ma si avviava, in pari tempo, in una condizione di placida ed euforica inconsapevolezza, alla più uraganica tragedia che si fosse mai abbattuta sulla nostra storia millenaria.

L'orizzonte che si dischiudeva inaspettatamente ai miei occhi offriva tutte le seduzioni solleticanti e tutti gli stimoli captivanti delle zone inesplorate. La Bibbia ha detto che altrettanto ricco e inaspettato ed imprevedibile è lo sviluppo di un'anima di adolescente, che la rotta di una nave sul mare, il cammino del serpe su una superficie levigata, il corso tempestoso del vento nell'aere 83. E i giovani e le giovani di cui ero chiamato ad essere il pedagogo, in una delle più sconvolgenti discipline morali che si possano offrire oggi all'esercizio assiduo dell'intelletto e del cuore, qual è la storia del cristianesimo, dovevano offrire inesauribile materia alla mia sempre in ansia esigenza di discoperte spirituali.

Non posso dire veramente che i primi inizi della mia carriera universitaria si offrissero straordinariamente lusinghieri. La storia del cristianesimo nella R. Università di Roma non aveva, si può dire, tradizioni. Posso dire di più. La disciplina stessa doveva offrire ai giovani provenienti dal Liceo un repellente sentore di sacrestia, di chiuso, di anacronistico. Benedetto Croce non aveva detto forse che una qualsiasi preoccupazione religiosa nella cultura e nella vita odierna era cosa di ritardatari, ed egli stesso in quella sua abbondante ed episodica produzione culturale, che doveva, ahimé!, dare l'illusione all'Italia cólta che le si imbandisse un alimento sostanzioso, mentre si trattava invece di facili antipasti offerti a palati superficiali ed errabondi, non aveva dato e non dava costantemente prova di ignorare, in una maniera miserevole, tutto intiero il contenuto della tradizione teologica e spirituale cristiana?

A buon conto, io dovetti vincere tutte le mie titubanze e tutte le mie istintive tendenze allo scoraggiamento e alla depressione, io dovetti fare ricorso a tutta la mia fede profonda in un'assistenza immancabile del Padre, per non sentirmi disperatamente scoraggiato e deluso, quando, alle mie prime lezioni, che il mio buon collega Festa mi suggerì di collocare alla più ostica ora della giornata, le due del pomeriggio, per non destare intempestivi allarmi e rischiose diffidenze, vidi nella mia aula squallida e deserta non più di tre o quattro allievi. Debbo aggiungere subito che la qualità si rivelò d'un subito tale da compensare ad usura la scarsezza della quantità. E debbo poi immediatamente soggiungere che, adagio adagio, il fascino che è prepotentemente insito in ogni rievocazione sentita delle origini cristiane, vinse le preconcette ostilità della scolaresca e stimolò l'avida curiosità dei giovani e delle giovani discenti. Nonostante l'ora incomoda e l'eccentricità della materia nel quadro delle discipline storico‑letterarie della Facoltà, la mia aula si venne rapidamente affollando. E il giorno in cui l'ostracismo ministeriale fascista, provocato dalle pressioni curiali, mi cacciò fuori dall'aula universitaria, questa era diventata incapace di accogliere le centinaia di ascoltatori che avevano preso la consuetudine di risalire con me alle prime epiche giornate della propaganda cristiana nel mondo mediterraneo, per sentirsi l'anima affascinata ed abbacinata dal fulgore delle prime ascensioni dei nostri padri nella luce e nella fede del Cristo.

Quasi per preparare e apprestare in anticipo un completamento essenziale all'opera di divulgazione e di insegnamento cui mi avrebbe chiamato l'assunzione alla cattedra universitaria in Roma, io, sempre pieno di sentimento nostalgico per quel che era stato il mio vittorioso compito nella direzione della «Rivista storico‑ critica delle scienze teologiche», avevo iniziato fin dal luglio del 1914 la pubblicazione di un modesto «Bollettino di letteratura criticoreligiosa», che il mio caro e buon amico Bardi 84, proprietario della Tipografia del Senato, si era compiaciuto di assumere editorialmente sotto la sua egida. Il programma della modesta pubblicazione periodica non aveva grandi pretese. Voleva semplicemente «ragguagliare coscienziosamente i lettori, con rassegne bibliografiche ampie e oggettive, di quanto si veniva pubblicando in materia di storia delle religioni, di esegesi biblica, di storia del cristianesimo, di agiografia» 85.

Scorrendo ora ad un trentennio di distanza i fascicoli nitidi e succosi di quel «Bollettino», io posso con compiacimento osservare ancora con quanto scrupolo noi ci sforzassimo di registrare quanto nella produzione critico‑religiosa internazionale venisse apparendo degno di nota e di rilievo.

 

Non ci fu in quel torno di tempo scoperta nel dominio dell'antica letteratura cristiana che non trovasse in quelle pagine la segnalazione sollecita e la valutazione più conveniente. Quale scoperta più notevole, nel primo decennio del secolo, in fatto di antica letteratura cristiana, che quella delle cosiddette Odi di Salomone, rinvenute dal Rendel Harris in una versione siriaca? Io ne avevo gia parlato subito nella mia «Rivista storico‑critica delle scienze teologiche», pochissimo tempo prima della condanna e della scomparsa di questo periodico. Nel «Bollettino» tornavo sull'argomento 86, prendendo decisamente posizione fra le varie ipotesi che erano state emesse nell'individuare l'origine e la natura dello squisitissimo innario. Le Odi erano state descritte come giudeo‑ cristiane, come inizialmente giudaiche, rifuse e trasformate in senso cristiano, come ellenisticocristiane, come animate da spirito doceta o montanistico, come gnostiche, come canti mistico‑liturgici, destinati alla celebrazione del rito battesimale, infine come composizioni scaturite da ambiente teologico alessandrino. Io ne sostenevo la provenienza determinatamente gnostico‑valentiniana, e la difesa di questa tesi mi dava modo di offrire una documentazione tipica del mio modo di trattare i problemi di critica letteraria e di storia dottrinale nell'ambito della cristianità antica, facendo di ogni mio saggio critico un tentativo consapevole e intenzionale di edificazione religiosa. Era qui, su questo circoscritto terreno, nella pratica di questo caratteristico metodo, che io intendevo segnare la mia orma nell'insegnamento della storia del cristianesimo. Come del resto prendere un atteggiamento diverso quando ogni frammento dell'antica letteratura cristiana, studiato meglio da presso o ricomparso oggi alla luce, ci suona così riboccante di afflato religioso e di ispirazione mistica? Quelle vecchie odi cristiane non erano altrettante preghiere meritevoli di essere, con senso di profonda venerazione, articolate a tanti secoli di distanza, perché la nostra anima si sciogliesse dalle mortifere strettoie della stilizzata pietà ufficiale e dalle Irrigidite formule delle giaculatorie consuetudinarie?

Io così non mancavo mai di intercalare nei miei scritti critici ampie e apparentemente sproporzionate citazioni dei testi presi a studiare. Non mi compiacevo davvero in anatomiche sezioni testuali: ma ad ogni piè sospinto era mio intento far sorgere sù, dai documenti superstiti della antichità cristiana, l'eco sonora delle vecchie esperienze sacrali dei padri.

Aveva cantato l'anonimo innografo delle cosiddette Odi salomoniche: «Egli (è il Padre a cui si riferisce il cantore) mi ha riempito di parole di verità, perché io le pronunci. Poiché la bocca del Signore è il Verbo vero e la porta della sua luce. E l'Altissimo l'ha data ai suoi eoni, interpreti della sua bellezza, narratori della sua lode, confessori del suo consiglio, araldi del suo pensiero, purificatori dei suoi servi. La sottigliezza del Verbo è ineffabile. Senza confini è la sua corsa: quale l'azione sua, tale è il suo confine. Perché esso e luce, è sfolgoramento del pensiero. Per lui gli eoni si son parlati l'un l'altro ed esistevano per virtù del Verbo quei che erano nel silenzio. Da lui procedettero l'amore e l'armonia, ed essi si dissero vicendevolmente quanto era venuto a loro dal Verbo e conobbero Colui che li aveva fatti, da poiché furono in armonia. Poiché la bocca dell'Altissimo ha parlato loro e la sua illuminazione corse per mezzo del Verbo, giacché sede del Verbo è l'uomo e la sua verità è amore. Felici coloro che hanno così compreso l'universo e conosciuto il Signore nella sua verità».

Quale turgida pienezza di senso mistico in queste vecchie voci cristiane! Non si sarebbe detto che queste antiche espressioni della fede santa dei nostri padri ci venissero improvvisamente da dissepolte biblioteche religiose delle comunità cristiane d'Oriente per dare alimento alla nostra disseccata anima, esposta ad una delle più rovinose bufere che la tradizione spirituale del mondo mediterraneo avesse mai sopportato?

Ma ormai la mia chiamata al posto di insegnante di storia del cristianesimo nella R. Università di Roma e il promettente inizio della mia carriera accademica mi si dovevano rivelare come un incoraggiamento ed uno stimolo ad una iniziativa editoriale periodica di più vaste proporzioni e di più largo respiro di quel che non fosse il modestissimo «Bollettino di letteratura critico‑religiosa» 87. Ed io ero appena insediato sulla mia cattedra, che mi accingevo a tessere e a stringere la rete di una pubblicazione scientificoreligiosa, intorno a cui si raccogliessero solidalmente e fraternamente quanti in Italia, nel nostro campo, avevano già dato prova di volere e sapere esercitare, con più tenace proposito, il loro abito scientifico e la loro acribia di studiosi in armonia col loro tempo. Invitai così a collaborare con me in una «Rivista bimestrale di scienza delle religioni», che l'editore Bardi accettò di assumere sotto il suo proprio patrocinio come aveva assunto il «Bollettino di letteratura critico‑religiosa», Giulio Farina e Umberto Fracassini, Uberto Pestalozza e Raffaele Pettazzoni, Luigi Salvatorelli e Nicola Turchi 88.

I1 1° gennaio 1916 ne usciva così il primo fascicolo. Vi comparivano articoli di Nicola Turchi, di Primo Vannutelli, di Bacchisio Motzo, preti tutti e tre, oltre ad articoli bibliografici di Raffaele Pettazzoni. Io vi avevo contribuito con un saggio su Priscilliano in cui rivendicavo al primo martire della eterodossia, al mistico spagnolo del quarto secolo cristiano, quei trattatelli editi nel 1885 dallo Schepss che poco tempo prima il venerando patrologo don Germano Morin aveva tentato di riportare piuttosto ad Instanzio. Il secondo fascicolo, apparso nel marzo, recava una collaborazione molto più variata. Esso conteneva articoli del Cumont, di Luigi Salvatorelli, di Giuseppe Gabrieli, di Raffaele Pettazzoni, di Giulio Farina, di Giulio Cesare Teloni. La rivista si annunciava pertanto come una pubblicazione di accurata e scrupolosa serietà scientifica, nella quale l'intento strettamente critico ed accademico prendeva decisamente il sopravvento sopra qualsiasi altra preoccupazione apologetica e confessionale. Dato questo carattere diremo quasi ostentatamente extra‑teologico e puramente critico‑letterario della rivista, noi che ne avevamo‑favorito e apprestato la pubblicazione ci eravamo illusi che non solamente l'autorità ecclesiastica ne avrebbe lasciato indisturbato il cammino, ma avrebbe anche consentito che i suoi collaboratori ecclesiastici, io cioè e i miei tre amici Turchi, Motzo, Vannutelli, facessero a meno di quella revisione ecclesiastica che dall'epoca del Concilio di Trento è imposta ad ogni pubblicazione cattolica di natura confessionale e dottrinale. La critica storica applicata anche ai documenti della rivelazione biblica e della tradizione cristiana non ha una sua metodica codificata ed inviolabile, attenersi alla quale è compito che sfugge di per sé e si sottrae per la sua stessa natura a qualsiasi indebito intervento dell'ufficiale magistero teologale? E perché la cultura cattolica riassumesse nel mondo del pensiero e della erudizione scientifica un posto degno delle luminose tradizioni del passato e pari ai compiti nuovi, non era ormai necessario improrogabilmente che lo studioso cattolico sul terreno religioso si sentisse padrone di sé, libero nell'esercizio delle sue facoltà, proprio in virtù della sua pregiudiziale convinzione che se il cattolicesimo è via, verità e vita, nulla può temere da una ricerca spassionata e chiaroveggente della verità nel dominio delle scienze storiche? Noi avvertivamo per questo l'assoluta urgenza di porre il problema e di risolverlo a norma di quelle regole di condotta di lealtà, di schiettezza, di coraggio, che sono il dovere tassativo e l'appannaggio inalienabili di chiunque, vivendo il senso religioso della vita, avverte la funzione edificativa di una cultura che cerchi la verità e null'altro che la verità.

E tentammo l'impresa. Male ce ne incolse 89. Il secondo fascicolo della rivista era appena uscito che, senza nessun preavviso, senza nessuna contestazione di presunti errori, senza che ci si interpellasse in alcuna maniera, la rivista fu condannata 90 e i quattro collaboratori ecclesiastici che vi avevano fatto apparire i loro scritti furono sospesi a divinis. Cominciava per me così una triste odissea e una malaugurata catena di condanne sempre più severe, ciascuna delle quali mi sarebbe dovuta piombare fra capo e collo senza che mai una sola volta mi si chiamasse né per una onesta delucidazione né per una legittima giustificazione, né per una cristiana difesa.

Di punto in bianco, dunque, senza alcun preavviso, io e i miei amici Turchi, Vannutelli, Motzo, ci trovammo privati e spogliati delle nostre mansioni sacerdotali e delle nostre funzioni carismatiche. L'autorità ecclesiastica mostrava di non aver compreso affatto, come del resto non comprese mai neppure più tardi, quanto complessa e delicata fosse la nostra situazione di spirito, quanto meritevoli di considerazione e di benevolenza fossero le nostre disposizioni verso la tradizione del cattolicesimo e verso il magistero del Pontificato romano. Del resto, bisogna aggiungere subito che, più genericamente, il pubblico laico italiano, anche il pubblico che passava per colto e meglio consapevole della aspra suscettibilità e della rispettabilità seria di ogni inquietudine spirituale, mostrava di non capire affatto come fosse possibile ormai, in una zona non trascurabile del giovane clero italiano, aperto alle nuove correnti della filosofia e della critica, la coesistenza di una scrupolosa e rigida fedeltà ai doveri della scienza e insieme di un attaccamento cieco, disperatamente irremovibile, ad alcuni valori della tradizione cristiana, di cui l'umanità aveva mostrato e molto più avrebbe mostrato di non poter fare a meno senza correre l'alea del più miserando e rovinoso naufragio. La crisi modernistica era stata troppo rapida e burrascosa perché si fossero potute avvertire e soprattutto perché si fossero potute soddisfare le esigenze apparentemente in contrasto che i modernisti si portavano in cuore. E la sutura fra critica e fede non era stata ancora trovata. Dispersi e immiseriti dalle misure crudelmente repressive della Pascendi, i modernisti avevano intrapreso il loro squallido e randagio pellegrinaggio nel mondo o ripiegando sulla scienza o deviando verso forme di attività politico‑sociale, che avrebbero arrecato all'Italia, così laica come ecclesiastica, iatture incommensurabili. Eppure il programma non poteva essere abbandonato. Prima o poi si sarebbe dovuti tornare a cercare faticosamente di far fruttificare i risultati della scienza nel dominio dell'esperienza religiosa e di rimbalzo di trasferire gli inconsumabili valori della religiosità cristiana nella sfera e sull'orizzonte della cultura associata e della nuova «oicumene» democratica.

Per noi preti che avevamo collaborato alla condannata rivista ed eravamo stati bruscamente privati dei nostri diritti sacramentali, si aprì un periodo non lungo, ma laboriosissimo, di trattative per il recupero delle nostre mansioni e in pari tempo per la tutela del nostro inconculcabile diritto di studiosi e di docenti. Io specialmente che avevo avuto la parte preminente e preponderante nella compilazione e nella direzione del periodico, mi rivolsi subito, a nome anche degli amici, ai miei immediati superiori ecclesiastici, per la chiarificazione delle nostre posizioni e per l'eventuale reintegrazione nostra nella capacità del nostro sacerdozio.

Era già succeduto, da parecchi anni, nella dignità di Cardinal Vicario di Roma, al Respighi, il Pompili 91. Non ho mai avuto ragione di dolermi del suo paterno contegno verso di me. Non era uomo di straordinaria intelligenza, non era soprattutto uomo di straordinario coraggio. Amava, sia pure sotto la pressione cogente di una costituzione organica tarata pur sotto l'aspetto di una rosea floridezza fisica, il quieto vivere e rifuggiva da tutto che potesse rappresentare uno sconvolgimento delle sue placide consuetudini quotidiane. Ma aveva sotto l'infula sacerdotale un'anima paterna e condiscendente, aperta a tutte le comprensioni e a tutte le benevolenze. Soprattutto possedeva in grado eccelso, come tutti i preti lungamente e pazientemente addestrati nell'esercizio delle Congregazioni romane, una dose cospicua di bonomia serena e di umanità comprensiva, che lo trattenevano da qualsiasi misura intempestiva, da qualsiasi improvvido colpo di testa. Prese a considerare il caso dei suoi quattro sacerdoti romani, che non avevano altra colpa che quella di aver voluto praticamente mostrare come, in armonia con i nuovi tempi, il lavoro scientifico sul terreno religioso meritasse ormai un trattamento, da parte dell'autorità, diverso da quello, che negli ultimi secoli è stato esercitato, con ripercussioni indubbiamente funeste, su tutto il movimento e sulla struttura più intima della spiritualità cattolica associata. Io cercai di esporgli le ragioni che avevano determinato la nostra linea di condotta e di confidargli, senza restrizioni, i nostri propositi compositi e apparentemente contrastanti. Non ebbi né occasione né motivo di fargli particolari confessioni. Vissuto sempre in ambiente romano, egli sapeva molto bene anche delle espressioni più ardite e temerarie della mia attività modernistica. Non le comprendeva a pieno: molto meno, s'intende, le approvava. Ma non me ne faceva aperto rimbrotto. La mia situazione di coscienza probabilmente lo interessava e lo lasciava perplesso. Il vero, autentico prete romano è sempre nell'atteggiamento di Gamaliele 92, intento a domandarsi se convenga reprimere i movimenti spirituali a cui non presiedono interessi personali e finalità pratiche e avidità inconfessabili, essendo assiomatico, per chi veramente ha esperienza di cose spirituali, che se in una idea c'è presente la grazia, l'idea è irresistibile e non val quindi la pena di combatterla, mentre se la grazia non vi è presente, ogni idea, o meglio ogni presunta idea, è condannata inesorabilmente ad isterilirsi e a morire, per incapacità funzionale di sopravvivere e di fruttificare.

Ma, bramoso costantemente di tenersi lontano da interventi evitabili e da compromissioni troppo palesi, il buon Pompili, che pure avrebbe dovuto giudicare direttamente e personalmente sulla nostra controversia, visto che i quattro sospesi a divinis in una con la condanna della «Rivista di scienza delle religioni» appartenevano al suo clero, pensò bene di trasmettere la pratica alla Segreteria di Stato. Fu così che io venni messo direttamente a contatto con il cardinal Pietro Gasparri.

Non so se al cardinal Gasparri riuscì discaro quel primo incontro con me. La lotta antimodernistica aveva segnato il tratto differenziale del pontificato di Pio X ed era stata speciale e personale incombenza del suo Segretario di Stato, Merry del Val. Il pontificato di Giacomo Della Chiesa aveva voluto essere un ritorno alle tradizioni di Leone XIII e una sconfessione più o meno larvata del pontificato di Pio X. Si potrebbe dire, in altri termini, che nei contrasti di questi pontificati c'era il contrasto della romanità curiale con il provincialismo ecclesiastico. E anche Gasparri rappresentava automaticamente l'antitesi al precedente segretariato di Stato. La stessa figura fisica dei due porporati, la stessa loro provenienza di famiglia, ne facevano gli antesignani antitetici di due contrapposti indirizzi ecclesiastici. L'altezzosa e vanesia prosopopea dell'aristocratico Merry del Val, esile e spagnolescamente ossuto, vera figura scaturita sù da una tela del Greco, non avrebbe potuto offrire divario più marcato e più impressionante dalla tarchiata e leggerissimamente grossolana figura fisica di Pietro Gasparri, illuminata però e riscattata da una profondità di sguardo sorridente o bonario. Si vociferava negli ambulacri vaticani che Merry del Val, confinato nel Palazzo del Sant'Ufficio, esercitasse la più mordace delle ironie alle spalle di quegli che egli chiamava «il pecoraio» 93. Gasparri lo sapeva e non se l'aveva a male. Badava a procedere per la sua via, intento a quella codificazione del diritto canonico che è il contributo più insigne lasciato dalla sua scienza canonica alla disciplina del cattolicesimo, e a preparare, con opera di tessitore infaticabile e vigile, la tela della riconciliazione fra Chiesa e Stato in Italia.

Nei miei riguardi, il pontificato di Benedetto XV si era inaugurato con un atto di longanimità e di tolleranza. Una denuncia deposta al Sant'Ufficio da alcuni ecclesiastici irlandesi, che avevano trovato un certo sapore iconoclastico nei saggi da me pubblicati su cose irlandesi dopo il mio viaggio nell'Isola dei Santi, aveva suggerito ai consultori del Sant'Ufficio di proporre la condanna del volume L'isola di smeraldo. Benedetto XV non ne volle sapere e preferì fare ritirare dal commercio l'edizione completa del volume che fu, per suo incarico, acquistata in blocco dal direttore della Tipografia vaticana e trasportato colà, dai depositi della Libreria Bocca.

In Segreteria di Stato una delle prime mosse sintomatiche del nuovo Segretario Pietro Gasparri fu quella di eliminare l'ambigua figura di monsignor Umberto Benigni, che tentò di rifarsi, spiegando l'abilità insidiosa dei suoi raggiri in compromessi sotterranei e in intese clandestine con l'Action française. Non per nulla Pietro Gasparri aveva vissuto lunghi anni a Parigi come professore di diritto canonico nell'Istituto cattolico e si era familiarizzato con gli indirizzi uffficiali della politica repubblicana francese.

Era perfettamente naturale che la benevolenza di primo acchito manifestatami dal cardinal Gasparri fosse immediatamente ricambiata da me con una devozione cordiale e con un attaccamento schietto e leale. Per parecchi anni doveva divenire mia consuetudine gradita fare settimanalmente parecchie visite all'eminentissimo porporato per scambiare conversazioni nelle quali si commentavano gli avvenimenti del giorno e si prospettavano le incognite formidabili che avvolgevano, nel fitto della guerra europea, le sorti del magistero e della disciplina cattolici. Il cardinale si mostrava ogni volta più benevolo verso di me e a reintegrazione ecclesiastica avvenuta ebbe modo una volta di farmi intendere che, se io mi fossi rigidamente attenuto ad una linea di condotta costantemente ispirata da prudenza e da riserbo, si sarebbe pur potuto verificare il caso che in Segreteria di Stato si costituisse un ufficio stampa, in cui la mia attività avrebbe potuto essere chiamata a cooperare.

La soluzione del caso di coscienza di noi quattro preti romani sospesi a divinis, per avere dato nostri contributi alla «Rivista di scienza delle religioni», senza averli previamente sottoposti a revisione ecclesiastica, offrì qualche difficoltà. Nessuno di noi quattro era stato mai invitato a pronunciare il cosiddetto giuramento antimodernista 94. Nessuno di noi occupava posti ecclesiastici di responsabilità per i quali fosse stata richiesta preliminarmente la canonica professione di fede. Quella parve, ai giudici del Sant'Ufficio cui il cardinal Gasparri non poteva non riportarsi ufficialmente nell'appianare la nostra scabrosa situazione, l'occasione buona per chiederci la formula vincolativa. Riandando oggi coi ricordi alle laboriose discussioni di quei giorni, mi vien fatto di pensare che sul nostro caso si venisse sottilmente svolgendo un duello puntiglioso e serrato fra l'ex‑Segretario di Stato stretto in clausura al Sant'Ufficio e il Segretario di Stato in carica, impegnato inconsapevolmente a fare della nostra reintegrazione ecclesiastica una sua rivalsa personale. Sta di fatto che su questo punto del giuramento si svolsero fra noi e il cardinal Gasparri le conversazioni più vive. Egli, il porporato, insisteva con tutti i possibili argomenti sulla necessità che noi ci acconciassimo al formulario richiesto. Noi accumulavamo senza posa le nostre obbiezioni e le nostre richieste, perché, alla nostra attività di studiosi, non fossero segnate barriere pesanti e limitazioni indebite. Non sappiamo se le definitive dichiarazioni rilasciateci dal Gasparri furono concessioni diplomatiche o sotterfugi insidiosi. A me ripugna il pensarlo. Ho sempre straordinariamente ammirato ed amato nel cardinal Gasparri una trasparenza di paterna bontà e soprattutto di limpido senso cristiano che escludono il più lontano sentore di compromesso. Ma d'altro canto non posso non ricordare, sulla base delle mie reminiscenze più spiccate, che, eccellente giurista, non soltanto teoretico ma anche pratico e concreto, il cardinal Gasparri era felicissimo ed inesauribile nell'escogitare combinazioni che salvassero, sulla lama di un rasoio, gli elementi entrati a far parte delle situazioni più rischiose. La stessa formula per la conciliazione fra Stato e Chiesa in Italia, la formula del più esiguo territorio per la tutela della più insindacabile sovranità del magistero romano, non sarebbe stata una combinazione‑capolavoro?

Ad ogni modo il giorno in cui il Gasparri, a noi quattro preti sospesi a divinis, richiedenti a gran voce la nostra riammissione all'esercizio del sacro ministero, enunciò la sua definitiva interpretazione del valore da attribuire al formulario del giuramento antimodernista, noi ci sentimmo sufficientemente tutelati in coscienza per aderire alla richiesta rivoltaci, per il suo tramite, dal Sant'Ufficio.

Noi avevamo concordemente obiettato che, pur profondamente convinti, anzi proprio perché profondamente convinti, che fra le verità della scienza e le verità profonde e sostanziali della tradizione cristiana non potesse profilarsi e sussistere alcun reale dissidio, ritenevamo metodicamente scorretto, logicamente incongruente, spiritualmente riprovevole, segnare, in anticipo, e avallare una conformità ad un formulario dogmatico conciliare, che letteralmente inteso, meccanicamente imposto, senza quelle pregiudiziali limitazioni che ne avrebbero potuto e dovuto isolare il contenuto carismatico, poteva risultare battuto in breccia irrimediabilmente, soprattutto dalle indagini critico‑ storiche applicate al grande e venerando fatto della tradizione cristiana nei secoli. Il cardinal Gasparri ci rispondeva con pacata e lucida larghezza spirituale asserendo che, in fondo, nel giuramento antimodernista non v'era, in radice, che il proposito attestato e la volontà esplicitamente dichiarata di voler riconoscere sempre la subordinazione di una qualsiasi ricerca scientifica ai valori preminenti della fede, scaturita dal Vangelo e tramandata di generazione in generazione alla comunità dei fedeli, raccolta sotto la disciplina e il magistero di Roma.

Nessuno di noi avrebbe potuto sollevare dubbi, non soltanto sul carattere ufficiale di una interpretazione di questo genere venutaci dal Cardinale segretario di Stato, bensì anche sulla intima sua aderenza alla realtà della vita cristiana. Se la vita religiosa di un qualsiasi gruppo umano associato è sempre qualcosa di inconfondibile con tutte le altre forme ed espressioni della vita dello spirito, la vita associata del cristianesimo è il mistero dei misteri. Il cristianesimo, nella sua essenza costitutiva, nella sua forma originaria, rappresenta la concreta realizzazione suprema della spiritualità, proprio perché ha indissolubilmente unito e fuso, in una forma che è per l'eternità inconguagliabile, l'istanza individualistica e l'istanza associata della religione. Ha innalzato e sublimato fino all'estremo limite possibile il valore personale e individuale della religiosità e ne ha in pari tempo perfezionato e celebrato fino alla sua consumazione il valore collettivo. Di modo che il dramma patetico del cristianesimo è nella permanente dissociazione e riassociazione dell'individuo in rapporto alla collettività, nella comunicazione dei carismi. In quei giorni del 1916 in cui noi, piccolo manipolo di preti romani spogliati della capacita dell'amministrazione sacramentale, cercavamo con ogni possa di recuperare le nostre mansioni sacerdotali, e dinanzi ad una delle autorità supreme del cattolicesimo cercavamo di conciliare i nostri doveri di legati alla disciplina curiale con quelli della nostra libera attività di studiosi, nelle nostre anime, ancora una volta, si svolgeva il dramma che è il dramma di ogni spiritualità in evoluzione, il dramma del rapporto fra la comunità dei fratelli e la persona umana nelle sue elementari ed inviolabili esigenze. Sentivamo che il dramma, il quale accompagna sempre la trasmissione dell'eredità cristiana nella storia, era giunto ad uno di quei momenti in cui esso si fa automaticamente più patetico e più sconvolgente.

Dopo secoli e secoli di progressivo irrigidimento dogmatico, dopo lunghe turbinose vicende nell'esplicazione del suo magistero ecumenico, la Chiesa di Roma, a quasi cinquant'anni dalla unificazione italiana, era giunta ormai ad un assestamento concettuale e giuridico la cui saldezza sembrava dovesse istintivamente paventare qualsiasi incrinatura e qualsiasi erosione. In fondo, la condanna del modernismo aveva tradito la volontà curiale di mantenere l'ossificato magistero cattolico in una posizione di inalterabile e non più insidiabile immobilità. V'era chi riconosceva, in questo proposito dichiarato di ripudiare come un suicidio qualsiasi concessione alle esigenze culturali dei nuovi tempi, un segno di forza irremovibile e di potenza incancellabile. In realtà, era semplicemente una parvenza di forza. La vita non è mai mummificata ed esteriore inalterabilità di connotati: è circolazione vivida e perenne di fluida sostanza animatrice. Specialmente le tradizioni religiose posseggono, nella duttile plasticità delle loro espressioni viventi, il sintomo infallibile di una sempre pronta capacità di efficienza associata.

Ma d'altro canto, in una grande comunità religiosa; le esperienze carismatiche sono al di là di tutte le formulazioni dogmatiche e al sicuro da tutti quei rischi di corrompimento e di agonia che le discipline esteriori, così nel campo del pensiero come nel campo del diritto, recano in sé per definizione. Ed ecco allora il lancinante quesito che accompagna il pellegrinaggio di chi si trova a vivere in una comunità spirituale, nelle ore solenni e tragiche dei suoi storici trapassi. Scocca sempre l'ora, per una grande comunità religiosa, nella quale occorre far raccolta del proprio ereditario bagaglio e accingersi alla rischiosa avventura dell'esodo. In quelle ore di trapasso l'eredità dei padri assume la forma di una colonna di fuoco e di un alone di nebbia, per guidare i viaggianti cosi nelle ore della notte come nelle ore del giorno. Ad alcuni individui le circostanze volute dal destino impongono l'amara responsabilità del servizio di avanguardia e di avanscoperta. La loro consegna tassativa e onerosa sarà di calcolare provvidamente le mosse, di spiare i segni premonitori all'orizzonte, di tendere l'orecchio alle voci ansiose ed inquiete dei compagni di viaggio. È un problema formidabile quello che grava sulla coscienza degli avamposti in queste drammatiche ore: il problema di non segnare il passo, per attendere al di là dell'istante consentito, ma nel medesimo tempo di non tagliare i contatti e di non recidere le comunicazioni con la massa, che porta con sé i1 deposito prezioso del comune asse ereditario di famiglia.

Noi accogliemmo la interpretazione ufficiale offertaci dal cardinal Gasparri del giuramento antimodernista e giurammo 95. Forse, nel fondo della nostra coscienza, almeno nel fondo della mia coscienza, ne rimane una punta di rammarico e di rimorso. Non avevo eccessivamente concesso a quell'andazzo delle restrizioni mentali, che dall'avvento della morale gesuitica sembra aver così contaminato in profondità la prassi morale cattolica, specialmente in Italia? Ero indotto a pensare che sì. Ma, caso mai, sentivo che questa mia concessione non era fatta ad un istituto burocratico, non era estorta da alcun miraggio di successo personale, non era ispirata da alcuna mira interessata, non era retta da alcun calcolo banale. Io mi abbandonavo alle esigenze della spiritualità associata nel cattolicesimo perché sentivo che sul terreno della vita religiosa, più che su qualsiasi altro terreno, la vita associata ha diritti e impone oneri da cui non è consentito in alcun modo decampare.

Ho sempre pensato che sia segno di desta e docile sensibilità spirituale subordinare qualsiasi propria predilezione e qualsiasi personale velleità all'economia dell'aggregato partecipante al medesimo patrimonio di beni soprannaturali. Intuivo anche oscuramente che quella linea di conciliazione ecclesiastica propostaci dal Gasparri nel 1916, subordinata all'accettazione del giuramento antimodernista e da essa condizionata, non mi avrebbe reso immune per l'avvenire da ulteriori difficoltà ecclesiastiche e da successivi ostracismi delle autorità inquisitoriali. Altri decreti di scomunica sarebbero sopravvenuti e un giorno la cinica amarezza di Alfredo Loisy avrebbe creduto di poter irridere alla mia posizione di pluriscomunicato, quasi che i decreti del Sant'Ufficio ai miei danni potessero avere lontanamente l'apparenza di paludamenti, dei quali avessi vaghezza di pavoneggiarmi. Il nazionalista francese si rivelava, anche in questo esiguo minimo particolare, incapace di comprendere, lontano d'altronde non solo geograficamente, la tremante suscettibilità di uno spirito, tuffato fino al midollo nell’essenza dell'ecumenismo carismatico romano. L'esperienza del 1916 invece non fu per me che una delle prove salienti del mio attaccamento alla sostanza del mistero cattolico nel mondo.

Chiusasi così, mercé l'interessamento benevolo del cardinal Pietro Gasparri, la parentesi della mia sospensione a divinis. io riprendevo le mie mansioni sacerdotali che sentivo come appannaggio necessario e viatico sostanzioso per quell'attività universitaria che avevo e avrei considerato sempre più come espressione complementare e provvidenziale del mio sacerdozio.

Non so se le lunghe meditazioni, che avevano accompagnato in quel torno di tempo e avevano suffragato con il loro intimo fervore le mie trattative per la riconciliazione ecclesiastica con la veneranda figura del Cardinal segretario di Stato, influirono, nella zona subliminale della mia vita intima, sulla maniera sempre più improntata a intensi propositi di proselitismo in cui venni svolgendo la mia attività didattica e accademica. Sta di fatto che il numero dei miei allievi all'Università si andò rapidamente ampliando e moltiplicando e che nei miei rapporti con loro si andò inserendo un senso di affiatamento familiare e di comunanza spirituale, che me li strinse filialmente da presso in un concorde proposito di moltiplicare quanto più fosse possibile e di intensificare i nostri contatti e le nostre comunicazioni culturali.

È fatale del resto che l'assidua esplorazione degli antichi documenti cristiani apra abbaglianti spiragli di luce su forme di vita associata, tutte impregnate di impalpabili comunicazioni nello spirito e di sottili apprensioni di valori trascendenti. Il cristianesimo è per essenza e per definizione di scoprimento assoluto e totale di zone misteriose, nelle quali gli uomini possono sentirsi fratelli al di là e al di sopra di tutti i collegamenti empirici della vita politica, economica, sociale. La letteratura del cristianesimo primitivo ribocca di questo senso intimo di fraternità umana che si consuma e si celebra nella solidale compartecipazione a realtà sacramentali. E a quella letteratura non ci si può avvicinare, con animo sgombro da presupposizioni teologali e assetato di elevazione e di purificazione, senza sentirsi presi nel fascino di un'esperienza associata di cui è istintivo tentare la riproduzione e la rievocazione vivente.

I miei primi contatti col mondo universitario avevano avuto per la mia anima, tuttora primitiva e acerba nella timidezza della sua scontrosa ritrosia, valore di iniziazione e di rivelazione. Al contatto con i miei giovani allievi, con le mie giovani studentesse, sembrava che tutta una nuova possibilità di spirituale fraternità nella contemplazione e nella pratica dei valori cristiani ci si offrisse dinanzi. Cominciammo così a trovarci insieme in un modesto manipolo di associati per continuare fuori delle aule universitarie il nostro addestramento nella esplorazione e nell'assimilazione delle tradizioni dei nostri Padri cristiani. Sempre fisso nel mio caposaldo metodologico e pedagogico che fosse impossibile dedicarsi allo studio della storia del cristianesimo senza in pari tempo sforzarsi di tradurre in atto le tipiche, basilari consegne cristiane, io ero tratto spontaneamente, direi quasi automaticamente, ad introdurre sempre più e ad accompagnare con me, nello studio e nella imitazione delle originarie forme di vita cristiana, i giovani che affluivano sempre più abbondantemente alla mia scuola.

Qualcuno di loro mi chiese di leggere e di commentare, una domenica dopo l'altra nel domicilio di chi fra il gruppo si profferse di porre una camera a nostra disposizione, il Nuovo Testamento e di illuminarne gli episodi e gli incisi alla luce di una esegesi che fosse in pari tempo criticamente coscienziosa e spiritualmente edificativa. Accettai con entusiasmo. Ebbe così inizio una consuetudine che a buon diritto posso chiamare devozionale e che doveva durare molti anni. In una casa di via Lucullo prima, in un'altra casa di via Arenula poi 96, il giorno del Signore ci trovò riuniti, variabile gruppo di amici e di allievi intenti a riassaporare attraverso la lettura dell'originario testo neotestamentario la dolcezza candida e tripudiante del primitivo nostro vivere familiare nella fede del Regno di Dio, nel senso della paternità di chi ci vigila e ci conduce dall'alto nella comunicazione scambievole dei carismi e della grazia. Qualcuno chiamò, col termine tipicamente cristiano antico, la piccola associazione koinonia, termine sublime per un modestissimo tentativo di convivenza solidale nelle realtà trascendenti. Ma nulla di presuntuoso in tale usurpazione. Il cristiano è tale sol per la sua aspirazione a cose tanto grandi, quanto son grandi la incommensurabile tenerezza e la sconfinata misericordia del Padre.

In quelle stesse domeniche dopo esserci trovati la mattina insieme per la lettura dei Vangeli e dell'Apostolo, proprio come nelle comunità antiche, ci ritrovavamo all'Augusteo, ai concerti sinfonici. Io che non ero mancato mai fin dalla prima istituzione di quei concerti all'Argentina, attraverso cui il Vessella 97 aveva fatto la prima educazione del pubblico romano alla musica classica sinfonica; io che avevo scoperto così per mio conto la sublime grandiosità religiosa delle sinfonie di Beethoven, cantore del destino, del dolore, della morte e del riscatto, io che avevo concepito una passione così divorante per la musica beethoveniana da raffigurarla come l'equivalente moderno dell'iniziazione orfica e della teologia mistica del mondo ellenistico‑romano, sentii compito complementare della mia missione didattica iniziare i miei allievi ad una valutazione sacrale delle grandi composizioni beethoveniane.

Frattanto, nel fitto della prima guerra mondiale, le forme e le espressioni della mia attività si andavano moltiplicando. Un giorno, ricevetti da Bologna un telegramma di Mario Missiroli, direttore de «Il Resto del Carlino». Mi chiedeva di assumere l'incarico di corrispondente vaticano del suo giornale. Non conoscevo il Missiroli di persona. Lo conobbi più tardi e scopersi in lui una delle più fini anime e strinsi con lui una delle amicizie più care, di cui mi sia stato dato di far tesoro nell'itinerario randagio della mia vita movimentata. Accettai. Fu la mia iniziazione al giornalismo. Fu un modo di entrare ancor più in dimestichezza, sempre rispettosa e trepida, con il cardinal Gasparri, cui, in quella agitata temperie della guerra mondiale, il valore del giornalismo appariva in tutta la sua interezza 98.

Il primo grande conflitto mondiale volgeva al suo termine. La politica vaticana si era fin dagli inizi, più o meno confessatamente, drizzata verso un successo degli Imperi centrali, che si riteneva infallibile e inevitabile. Non sono mai riuscito a valutare con approssimazione quanto in questa salda convinzione della Segreteria di Stato pesassero le informazioni che provenivano dai rappresentanti diplomatici pontifici in Germania. Questo so, e cioè che costantemente e invariabilmente, in ogni conversazione da me avuta col cardinal Gasparri fino al giugno del 1918, quando la famigerata Berta lanciava, da una postazione irreperibile e indeterminabile, i suoi leggendari proiettili su Parigi, il mio eminentissimo interlocutore non ristava dal ripetere, con tono di non scrollabile sicurezza, che la sorte degli alleati era segnata, e che gli Imperi centrali si accingevano a instaurare in Europa il loro ferreo predominio. Si sarebbe detto che le autorità diplomatiche della Santa Sede vedessero in tutto ciò un inesorabile decreto della Provvidenza o del destino.

Aggiungo subito che con una delle manifestazioni per me più eloquenti e più significative di un'agilità diplomatica della Santa Sede che mi si è rivelata sempre più infinitamente abile nel riparare, alla meno peggio, gli errori, anziché nel prevenirli, la Segreteria di Stato, all'indomani della subitanea e colossale rottura austro‑germanica dell'inverno incipiente del ’18, seppe correre ai ripari sforzandosi in ogni modo di far dimenticare al più presto e nella maniera più radicale la sua non dissimulata germanofilia. Fu in quel torno di tempo che Benedetto XV, il quale del resto non aveva con frasi storiche mancato di deplorare il cruentissimo conflitto (l'aveva definito una «inutile strage» 99, dimenticando pero forse, troppo a buon mercato, che non c'è sofferenza nel mondo la quale non nasconda una recondita e prodigiosa virtù di espiazione e di riscatto), dichiarò pubblicamente e solennemente, per captare così una simpatia francese che si era venuta troppo alienando dalla sede del Pontificato Romano, che «qualora non fosse stato italiano avrebbe voluto essere francese». La politica della Santa Sede fu allora eccezionalmente alacre e duttile nel cercare di ricavare dalla nuova delineazione europea, quale stava per uscire da Versaglia e dalle sedi connesse dei singoli patti di pace internazionale, quanto più fosse possibile di vantaggio, a quella che riteneva la causa del cattolicesimo nel mondo. Un aspetto di tale duttilità merita di essere ricordato con encomio. E fu quando, alla conferenza di Genova, Roma ebbe possibilità di instaurare contatti con i rappresentanti della nuova Russia sovietica. Allora il cardinal Gasparri ebbe occasione di dichiararmi con un inciso che ricordo qui con gratitudine ed ammirazione, come una delle più aperte professioni di adesione all'assioma cristiano secondo cui la fede va scissa dalla politica e dalla economia che io abbia mai ascoltata, come per la Chiesa le forme dell'economia pubblica erano qualcosa di adiaforo e di indifferente. «La Chiesa – egli mi disse – ha un ministero spirituale da assolvere nel mondo, così alto, così infinitamente superiore a tutte le quotidiane competizioni della politica e dell'economia, da poter benissimo coesistere con tutte le forme di governo e con tutte le espressioni della vita sociale.»

In quel torno di tempo io ero entrato nella redazione del giornale romano «Il Tempo» la cui direzione, alla morte del buon Albini, doveva essere assunta da Mario Missiroli 100. Fui io a commentare la pace versagliese 101 e sebbene allora la mia anima di cristiano avvertisse tutta la durezza che le potenze vincitrici fecero pesare con il loro verdetto sulla sconfitta Germania, pure non mancai, in base al mio incrollabile presupposto della distinzione netta, direi quasi della assoluta incompatibilità fra etica e politica, di formulare la preoccupazione che la Germania ancora saldamente unita avrebbe prima o poi trovato il modo di insinuare fra le fila della rete versagliese i tentacoli della sua ricostituzione militare e della sua implacabile e uraganica rivalsa.

Ma la mia attività giornalistica non incideva su quelli che in quel momento, come sempre, erano stati e rappresentavano sempre i miei interessi più vivi e più assidui: il mio insegnamento storico‑religioso, il mio proselitismo spirituale. Il gruppo dei miei giovani allievi viveva, sempre più da presso e in una cordialità sempre più fervida e vicina le mie esperienze e i miei sogni ideali. La periodica lettura del Nuovo Testamento nei giorni domenicali, le regolari lezioni all'Università, le esercitazioni nell'adunata del nostro seminario accademico, conferivano una profondità sempre più calda ai nostri contatti. Una vera vita spirituale di famiglia ci andava progressivamente associando. A tanti anni di distanza, riandando col pensiero commosso a quella costituzione di un nucleo che non aveva altro scopo, non accarezzava altro miraggio, che quelli di cogliere e di assimilare, nella comunione fraterna, lo spirito dei vecchi documenti cristiani, una profonda onda di emozione e di gratitudine invade l'anima mia. Iddio, nella sua benevolenza provvidente della quale tante volte ho potuto registrare nel corso dei miei casi fortunosi l'intervento risolutivo, sembrava avesse voluto apprestarmi un luogo di raccolta e un focolare confortevoli per il giorno in cui l'ostracismo ufficiale della Curia avesse esposto la mia vita carismatica al pellegrinare randagio di un reietto e di un ex‑lege.

Il segno più eminente e meglio riconoscibile di questa assistenza provvidente io potei registrarlo nella qualità eccezionale di qualcuno dei meglio dotati e in pari tempo fra i più tremendamente provati fra i miei allievi. Uno ne ricordo in particolare: Agostino Biamonti 102. Anima di una sensibilità fine e delicata, intelligenza perspicace ed equi­librata, Agostino Biamonti fu tra i primi ad essere preso e dominato dal fascino di quell'antica letteratura cristiana che egli veniva nella mia aula universitaria discoprendo. Era appena da un anno iniziato al mio insegnamento che sopraggiunse la chiamata alle armi e parti per la guerra. Lo ricordo ancora il giorno del commiato, lungo la Passeggiata di Ripetta col suo profilo asciutto e sicuro, pieno della coscienza salda e austera di un dovere non grato, ma perentorio, cui sottostava con serenità e compostezza. La sua costituzione fragile non resisté ai disagi dell'avanzata sulla Bainsizza. Tornò dalla guerra con una mortale minaccia nei polmoni. Ma visse ancora sufficiente tempo con noi e in mezzo a noi per spiegare tutto l'inconguagliabile tesoro della sua profonda idealità evangelica e per costituirsi nelle nostre file centro raggiante di luce spirituale, di candore trepido, di bontà sorridente e coesiva. Il suo fervore spirituale, la sua nobilissima abnegazione, il fiammante ardore della sua carità, rappresentarono il tessuto connettivo della nostra famiglia, il cemento delle nostre quotidiane comunicazioni. A lui dovemmo noi tutti quanto di meglio si venne realizzando nel nostro non intenzionale, ma assiduo e quasi istintivo proposito di istituire fra noi rapporti di solidarietà cristiana, che ci dessero il diritto di professarci non del tutto immeritevoli studiosi di quella che fu, a norma dei documenti superstiti, I 'esperienza della primitiva comminuta cristiana. Il manipolo di giovani che si era venuto così stringendo intorno a me, assisteva regolarmente alla celebrazione della mia messa, mi accompagnava nelle frequenti escursioni nella Campagna Romana, mi seguiva nelle ascensioni montane. I nostri incontri, le nostre passeggiate, i nostri ritrovi, avevano sempre il loro accompagnamento di letture di vecchi testi cristiani, di conversazioni di cultura spirituale, di discussioni filosofiche e religiose. Fieramente, quasi violentemente ostile a tutte le elucubrazioni che il nostro ufficiale insegnamento di filosofia veniva ammannendo, sulla scorta di una speculazione germanica che gli indirizzi ufficiali venivano trapiantandola tra noi su un solco fondamentalmente refrattario a tali tendenze, io coglievo ogni occasione per mantenere i miei allievi e i miei amici immuni da un contagio, di cui avvertivo tutta l'insidia e presentivo tutte le funeste ripercussioni. Ma al di fuori del mio piccolo gruppo fedele io mi sentivo desolatamente solo e avversato. Quel magistero cattolico curiale che avrebbe più direttamente e prontamente dovuto riconoscere la bontà intima e la validità pratica dei miei metodi e dei miei ideali mi era, attraverso gli scrittori della «Civiltà cattolica», costantemente alle calcagne, pronto a lanciare contro di me gli strali attossicati del suo irreconciliabile e petulante odio teologico 103. Io me ne rifacevo vivendo più intensamente e respirando in tutta la tripudiante gioia della mia anima di confortatore e di guida, l’atmostera della mia raccolta famiglia spirituale.

Qualcuno fra i miei allievi, che conosceva molto bene il territorio sublacense, fece un giorno la proposta di affittare sù, in uno degli altipiani dei Simbruini sovrastante i venerandi cenobi di Santa Scolastica e del Sacro Speco, una casa solitaria e abbandonata, in cui la piccola comunità, formatasi intorno al mio insegnamento, potesse raccogliersi durante le vacanze estive e trascorrere nella contemplazione e nel tirocinio spirituale le vacanze scolastiche. L'idea fu raccolta con entusiasmo e fu rapidamente attuata. Ebbero così inizio 104 quei nostri ritrovi estivi nella vecchia e semidiruta casa di San Donato, a ottocento metri sul livello del mare, sulle coste dei Simbruini e sulla via del Monte Autore, che dovevano veder passare lassù una quantità di amici e di allievi vicini e lontani, per i quali San Donato fu e rimase un'insegna e una tessera di riconoscimento. Salirono così a San Donato colleghi universitari, stranieri di passaggio per l'Italia, e ritornarono ripetutamente elettissime anime che portarono fedelmente per anni al crescente isolamento delle mie funzioni didattiche e spirituali il conforto e l'ausilio della loro solidarietà e della loro simpatia.

Son passati molti anni. Gli assidui di San Donato si sono dispersi nel mondo. Parecchi sono scomparsi. Più rimpianto di tutti l'indimenticabile Agostino Biamonti, che il male contratto al fronte durante la prima guerra europea doveva condurre così precocemente e così penosamente al sepolcro. Ma il ricordo di quei nostri convegni estivi sulle pendici dell'Autore, il ricordo delle nostre letture e delle nostre conversazioni all'aria aperta nell'ora dei fiammanti tramonti, quando tutto assumeva intorno colorazioni evanescenti cariche di mistero, è rimasto inciso indelebilmente nella nostra anima, come il ricordo delle ore probabilmente più luminose e più dense che la provvida elargizione del Padre abbia concesso al ciclo di questa nostra esistenza, presa, con tanto travaglio, nel vortice di avvenimenti che si sono venuti poi sempre più rivelando come carichi di una metamorfosi che ha tutti i caratteri di un formidabile trapasso di civiltà.

Io personalmente dovetti in quel torno di tempo ad Agostino Biamonti alcuni dei favori più insigni che l'assidua vigilanza del Padre abbia concesso al mio duro pellegrinaggio.

Quando penso alla incalcolabile efficienza che ha spiegato nella mia vita interiore e negli orientamenti del mio pensiero la spirituale comunanza di vita, instauratasi fra me e il manipolo dei miei migliori allievi nei primi anni del mio insegnamento universitario, sono senz'altro indotto a tributare alla memoria di Agostino Biamonti l'omaggio della più profonda riconoscenza. Fu la bontà della sua anima, la purezza della sua quotidiana esistenza, la pronta ed ilare dedizione del suo spirito ai compagni di lavoro e di fede che amalgamarono e tennero stretto in un solo palpito, in un solo senso religioso, il gruppo dei miei fedeli. E a contatto di quel gruppo così mirabilmente fuso e cementato da lui, io pervenni, mercé un processo quasi insensibile, a rivedere le posizioni e le forme della mia prima insurrezione contro il fossilizzato insegnamento teologico, a cui ero stato addestrato e ad aprirmi, nel mio modo di considerare la storia del cristianesimo, il varco verso posizioni che dovevano essere le mie definitive. Io avevo dato inizio alla mia attività modernistica patrocinando un programma di evoluzione sociale che tenesse conto dei valori spirituali così insanamente bistrattati e tenuti in non cale dai partiti democratici che andavano intorno per la maggiore. Ma proprio per la mia irresistibile tendenza a riconoscere e a celebrare la validità dei programmi sociali, che annunciavano la trasformazione del mondo politico ed economico sotto la pressione delle classi lavoratrici; proprio perché ero sotto l'assillante miraggio di veder saturate queste correnti democratiche di un afflato religioso che loro mancava quasi del tutto: io, nel mio primo movimento di insubordinazione alle formule stereotipate della teologia quale mi era stata insegnata, mi ero lasciato andare, sulla scorta di alcune forme estranee del protestantesimo liberale, a ritenere che nella formazione del cristianesimo primitivo San Paolo, con la sua dottrina della salvezza e del riscatto mercé la sofferenza e la morte del Cristo, avesse introdotto un elemento eccentrico e un coefficiente difforme, se non proprio antitetico, al cospetto di quella ché era stata la visuale beatifica del Regno, nella predicazione autentica e primigenia di Gesù.

Ora, nello sforzo assiduo del mio manipolo fedele di avvicinarsi con maggiore intimità spirituale alle tracce superstiti della primitiva esperienza cristiana; al contatto di quella atmosfera spirituale in cui si sarebbe detto che la nostra piccola vita associata si andasse quotidianamente addestrando e sempre più intensamente iniziando; il significato del messaggio paolino, la sua efficienza nella costituzione della società cristiana, la sua capacità di rifrazioni e di applicazioni, mi si rivelavano sotto una luce nuovissima, destinata ad illuminare ogni giorno più il mio cammino e il mio lavoro.

Ad Agostino Biamonti io dovetti in quel medesimo torno di tempo, per una singolare coincidenza di circostanze, un altro insigne privilegio: la conoscenza cioè di un'anima d'eccezione la cui fedele, solidale e benevola comprensione, e il cui valido sostegno, avrebbero poi sempre costituito per me un viatico di una sostanziosità impareggiabile ed incrollabile.

Reduce dal fronte della Bainsizza con l'organismo irreparabilmente devastato e i polmoni inguaribilmente lesi, Agostino Biamonti fu ricoverato nell'ospedale militare contiguo al mio domicilio, la casa di salute anglo‑americana sulla via Nomentana. Ritrovavo colà, colpito visibilmente dal male che non perdona, il mio primo caro allievo dell'Università, la prima conquista che la storia del cristianesimo da me professata avesse fatto fra i giovani allievi della mia aula al Palazzo Carpegna. Il ritrovarci fu per me il segno di un'emozione violenta. La guerra, questa mostruosa esplosione di tutto quello che di anticristiano e di antiumano la nostra presuntuosa e mendace civiltà moderna recava nelle proprie viscere, aveva colpito la mia prima creatura di elezione. Ci venimmo raccogliendo tutti intorno al nostro fratello cosi precocemente condannato ed oggi, a tanti anni di distanza, quanti lo conoscemmo ed amammo possiamo ben ricordare che nella nostra vita nessun istante ha avuto vibrazioni così alte come quelle che ci fecero trasalire, quando, intorno al suo capezzale, ci indugiammo a rileggere e ad assorbire, nel silenzio abbacinato, le cadenze del Canto dell'amore, nel capo XIII della prima lettera di San Paolo ai fedeli di Corinto.

Prestavano servizio di infermiere nella clinica anglo, americana le suore francescane d'Egitto, di via Montebello. E la direzione dell'assistenza nella clinica era stata affidata alla vigilanza fine della comprensione evangelicamente chiaroveggente di suora Maria Valeria Pignetti, Maria Pastorella. Le mie assidue visite ad Agostino Biamonti me la fecero frequentemente avvicinare al capezzale del ricoverato. Poiché io celebravo la mia messa in un convento di religiose belghe nel vicinato, le suore della clinica, che non avevano sempre la possibilità di avere a loro disposizione cappellani, venivano qualche volta ad ascoltare la mia messa, nel vicino convento. Un giorno, nel parlatorio stesso di questo convento, Maria Pastorella volle offrirmi una delle più squisite prove di fiducia che abbiano incoraggiato il mio tremante pellegrinaggio nella vita, chiedendomi che cosa Dio mi suggerisse di pensare di un suo lungamente coltivato proposito di uscire dall'Ordine, in cui ella aveva mosso i primi passi, per iniziare arditamente, ma fiduciosamente, un'opera di assistenza benefica a quanti potessero ricorrere a lei in un asilo di pace e in un rifugio di serena gioia cristiana. Mi parve d'un subito che il programma vagheggiato rispondesse in pieno ad una di quelle esigenze che affioravano irresistibilmente di ogni intorno. Eravamo nell'inverno del 1918. La prima conflagràzione mondiale, semplice preludio di quell'altra veramente definitiva e risolutiva che sarebbe scoppiata uraganica un ventennio più tardi, era giunta al suo temporaneo epilogo. Un senso di inquietudine e di ansietà dominava tutti gli spiriti. Si era detto che quella sarebbe stata l'ultima guerra e il mondo invece non riusciva a trovare assise solide e sicure. La pace di Versaglia si profilava insufficientemente equa per dare ai popoli la consapevolezza della possibilità di una ordinata convivenza fraterna, ma era anche insufficientemente iniqua per poter assicurare in definitiva il predominio egemonico dei vincitori. Il liberalismo, con la sua visione laica ed illuministica della politica, della vita internazionale e della vita sociale, continuava ad inquinare le anime, ad alimentarle con la fatua illusione di un regime umano che potesse bastare a se stesso. I presupposti dell'idealismo germanico, tutti sostanzialmente immanentistici, avevano disseminato il pregiudizio che il successo fosse garanzia di bontà e che la verità fosse tutta spiritualmente realizzata nell'accadimento storico. Tanta fatuità era in quella specie di Vangelo della Città del Sole che i principi di Wilson sembravano aver bandito al mondo! È in verità veniva spontanea allo spirito la comparazione evangelica, con cui Gesù ha rassomigliato gli uomini ad una schiera di adolescenti, che giuocano sulla piazza pubblica al gioco triste e al gioco lieto, senza riuscir mai a mettersi d'accordo 105. I popoli, come i bambini della parabola, sono di per se incapaci di condurre a buon termine ugualmente la pace o la guerra. E vanno avanti cosi, rimbeccandosi e insolentendosi a vicenda. La crisi, già grave, ne preannunciava altre più gravi ancora.

In un'ora di tal genere non poteva non tornare ad albeggiare negli spiriti il senso ancora incerto, ma ugualmente inquietante, che proprio per la funzionale e radicale incapacità degli uomini di legiferare sulla propria vita associata in termini validi ed effettivamente costruttivi, occorre far ricorso a vincoli di natura specificamente spirituale e carismatica, per sopperire alle deficienze dei collegamenti empirici e per colmare le lacune della pedagogia politica e sociale. Lassù, sulle pendici dei Simbruini, io avevo avuto modo di meditare molte volte sul significato e sulla portata dell'organizzazione monastica benedettina, nello sfacelo del mondo romano al tramonto del quinto secolo e agli albori del sesto. Non ci avvicinavamo noi ad un'epoca storica nella quale il mondo in dissoluzione avrebbe di nuovo postulato la restaurazione di collegamenti spirituali e la costituzione di gruppi associati, che ricavassero le norme della loro vita e le direttive del loro procedere unicamente dalle leggi non scritte della solidarietà fraterna e della comunicazione carismatica? Le grandi tradizioni monastiche si erano venute allontanando dalla loro originaria funzione di stimolo e di fermento per chiudersi nell'isolante esercizio di una ascesi, avulsa dal mondo e dalla sua drammatica realtà quotidiana. Non occorreva pertanto ripristinare vecchie regole monastiche. San Benedetto stesso ai suoi tempi non aveva scritto la sua Regola che al declinare del suo ministero e del suo proselitismo. La prima regola della vita spirituale associata e nella comunione vicendevole nell'assistenza del conforto e del consiglio. Maria Pastorella, palesemente illuminata e guidata da Dio, veniva ad espormi un miraggio che aveva tutti i caratteri di una ispirazione superiore. Non ero io che potevo dare apprezzamenti. Potevo soltanto ricevere io stesso luce ed ammaestramento. Quel giorno in cui attraverso lo scambio di poche parole ci sentimmo associati in un ideale e in una speranza, fu stretto un patto di fraternità che avrebbe avuto per me nelle ore tragiche che si avvicinavano una virtù sconfinata di corroboramento e di conforto.

Negli strati più profondi della mia coscienza si veniva così automaticamente compiendo un processo di chiarificazione e di conversione che sarebbe sboccato un giorno nel vasto quadro della mia personale ricostruzione dell'evoluzione storica del cristianesimo.

I miei costanti contatti con il Cardinale segretario di Stato, Pietro Gasparri, mi davano frattanto l'opportunita di seguire nelle sue movimentate fasi di sviluppo la politica post‑bellica della Santa Sede. La manifestazione saliente di questa politica, per quanto riguardava la configurazione interna in Italia, era la costituzione del Partito popolare. La Curia si era data a credere, nel permetterne e nel favorirne la costituzione, di avere così nelle mani uno strumento infallibile, per la guida e per il controllo degli orientamenti della politica nazionale. Proposito della Segreteria di Stato era quello di avviare così la vita parlamentare italiana ad una formale soggezione che avrebbe potuto consentire, quando che fosse, la revisione della questione romana e una nuova sistemazione dei rapporti fra papato e governo. Fu un'illusione rovinosa. Il Partito popolare spezzò le reni, si può dire, a quel partito liberale che aveva fino allora retto l'Italia: gli sottrasse il più e il meglio delle sue forze elettorali. E d'altro canto non fu in grado di conservare nelle proprie mani un controllo politico che chiudesse il passo a qualsiasi sopravvenire di nuove forze politiche nazionali. Il Partito popolare, attraverso le conseguenze politiche che seguirono il suo formarsi e il suo agire, doveva dare all'Italia e al mondo la riprova impressionante e penosa che i quadri di un partito sono una vana e illusoria esibizione di forze apparenti qualora agli aggruppamenti umani non presiedano forti idealità morali e consapevolezze precise dei termini per entro i quali si muove, empiricamente e superempiricamente, la vita associata degli uomini. Debbo dire che, fin dai primi inizi, la costituzione del Partito popolare mi ebbe avverso, come sempre, ma ora più che mai, mi avevano e mi avrebbero avuto avverso le contaminazioni fra politica e religione.

Io per conto mio ero tratto sempre più a sprofondarmi nell'analisi meditante di quel che era stato alle origini cristiane l'incrocio scambievole della visione luminosa del Regno di Dio come realizzazione non lontana della suprema giustizia e dell'universale amore nell'unico ed ecumenico senso del Padre, e della concezione paolina del corpo mistico di Cristo, quale insieme vivente dei fedeli riscattati e trasfigurati da Lui. Il risultato di queste mie meditazioni fu affidato ad un saggio: Le esperienze fondamentali di Paolo che fu pubblicato nella rivista «Religio», diretta da Giulio Farina 106. In quelle poche pagine io venni distillando, si può dire, l'insieme delle mie esperienze più recenti, come insegnante, nel gruppo dei miei allievi e dei miei amici. Mai come in quel primo periodo della mia attività universitaria io avevo potuto constatare e registrare, nell'intimità della mia coscienza, la virtù prepotentemente edificativa e costruttiva della familiarità quotidiana con l'antica letteratura cristiana. Non per nulla un vecchio detto extra‑canonico attribuito a Cristo aveva proclamato che avvicinarsi a Lui era un avvicinarsi al fuoco per sentirsene bruciate le carni 107.

C'è modo di cogliere nell'insegnamento e nell'apostolato di Paolo qualche linea direttiva suscettibile di piena e aderente applicazione per gli spiriti in travaglio di un'età formidabilmente sconvolta come la nostra? E se sì, quali sono i capisaldi di questa visione religiosa di Paolo, attraverso cui la comparsa e la parola del Cristo si son rivelate foriere della più vasta rivoluzione che la storia dell'umanità ricordi?

Se, come è stato detto, la vita è sempre metafisica in atto, a chi si mantenga con essa assiduamente in contatto, la parola di Paolo si rivela come la più alta e definitiva metafisica religiosa. La sua virtù pedagogica, la sua intima capacita edificativa sono naturalmente raccomandate per eccellenza al collegamento con Cristo e con la realtà carismatica della sua onnipresenza.

In quel mio saggio paolino, che più tardi avrei rifuso ed ampliato, con larghi riferimenti all'esperienza spirituale precristiana del mondo greco in un volume intitolato appunto Il messaggio di Paolo 108, io mi ero sforzato, alla luce e sotto l'ispirazione delle mie più recenti esperienze associate, di fissare programmaticamente le linee di una esplorazione paolina che uscisse dall'angusta clausura filologico‑testuale in cui l'aveva tenuta fino allora la critica teutonica e si trapiantasse sul terreno di una solida e fruttifera interpretazione edificativa. Noi tutti eravamo ormai imbevuti di quei metodi critico‑scientifici, che da un secolo e mezzo a questa parte, per opera soprattutto di studiosi tedeschi, avevano completamente trasformato gli orizzonti e i criteri della esegesi, così del Vecchio come del Nuovo Testamento. Ma la mia intima orientazione spirituale e religiosa, su cui aveva esercitato un cosi intenso lavorìo di consolidamento la mia educazione sacerdotale, che per definizione comunicazione permanente della Grazia, postulava sempre più imperiosamente un avvicinamento alla dottrina di Paolo, che ne scoprisse i valori imperituri, da contrapporre, soprattutto, a quel moralismo stoico, autosufficiente e presuntuoso, che ha ripullulato in tutte le orientazioni della filosofia moderna e contemporanea di marca idealistica germanica.

Intorno a me, nel mondo universitario specialmente, io avvertivo il dilagare di quell'altezzoso e tronfio neostaicismo che fa della libertà umana semplice e periglioso affrancamento da ogni legge esteriore. Io sentivo proclamare, soprattutto da quando avevo veduto arrivare al nostro fianco nella Facoltà di lettere e filosofia Giovanni Gentile, che lo spirito è autoctisi e il pensiero è atto puro. E la mia anima, tutta foggiata dall'educazione trascendentistica cristiana e cattolica, non poteva non inorridire. E non mi lasciavo sfuggire occasione, nelle discussioni di tesi di laurea e nelle conversazioni a quattr’occhi con i miei colleghi, io, l'inviso alla «Civiltà cattolica», il bistrattato da tutte le autorità curiali, di insorgere vivacissimamente contro questa blasfema usurpazione della vecchia terminologia aristotelico‑scolastica, usata dai nostri vecchi maestri per additare tremantemente la sussistenza infinita di Dio, ed ora temerariamente deformata e deviata, verso raffigurazioni sataniche di presunte sconfinate capacità dello spirito umano cogitante. Io sentivo da ogni parte ricelebrare, quasi si trattasse dell'ultima e definitiva trascrizione della precettistica cristiana, l'imperativo categorico di Kant, che prescrive un comportamento etico umano che possa essere assunto a prescrizione e a consegna dell'universale.

San Paolo mi insegnava tutt'altra cosa ed io cercavo di ricordare il suo precetto agli ignari e ai fedifraghi. Una cosa un giorno mi aveva profondissimamente colpito nell'Epistolario dell'Apostolo delle genti. È la risposta da lui data al quesito rivoltogli dagli umili e inquieti convertiti di Corinto. Si possono consumare senza rischio e senza rimorso, le carni offerte agli idoli? E se capiti di essere invitati ad un banchetto di amici, e si vegga portare sul desco un'imbandigione di carne, è lecito gustarla e consumarla, pur sapendo che proviene dal mattaíoio, su cui hanno rifluito le carni macellate degli animali sacrificati agli dei? San Paolo dà una risposta che, alla luce di certi orientamenti filosofici moderni, si potrebbe dire ispirata da un palese e non dissimulabile pragmatismo. Egli dice cioè che, essendo uscito ormai definitivamente dal mondo delle credenze negli idoli, egli non prova alcuno scrupolo di coscienza nel consumare carni di animali mattati ;n sacrificio sulle are politeistiche. Ma soggiunge immediatamente che se un fratello vicino di mensa, dalla coscienza timida e suscettibile, lo metta sull'avviso che quelle carni son le carni di animali mattati in sacrificio e che quindi occorre astenersene per non sentirsi contaminati da una inconsapevole partecipazione alla mensa del demonio, egli si guarderà bene dal gustarne, perche preferisce fare il vegetariano fino alla morte, anziché turbare la scrupolosa coscienza di un fratello. Questa è la morale cristiana. È una morale cioè che, antiteticamente a quella kantiana, anziché ricavare la propria norma e la legge del proprio operato dai suggerimenti e dalle indicazioni della coscienza soggettiva e della valutazione personale, spia intorno quali sono le preoccupazioni dei fratelli, quali sono le suscettibilità della loro pavida coscienza, quali sono i dubbi e i tormenti della loro appena confessata inquietudine, per regolarsi nel proprio comportamento, per optare nelle alternative di cui spesseggia ogni passo del nostro peregrinare nella vita. Altro che autonomia della coscienza, altro che affrancamento da ogni guida esteriore! Il cristiano è colui che in ogni proprio fratello vede una legge e in ogni espressione di vita intorno a lui vede una consegna ed un monito. Kant ha distrutto la morale cristiana e soltanto la nostra defezione dal cristianesimo ci consente di crederlo e di prenderlo e di gabellarlo per cristiano.

C'è una filosofia americana che proprio agli albori di questo secolo è stata fugacemente di moda, la quale ha creduto di poter distruggere il concetto metafisico di verità, come della equazione fra il nostro intelletto conoscente e la realtà conosciuta, sostenendo che l'unico modo di controllare la verita di un'idea è quello offerto e garantito dalla misurazione della sua utilità e della sua rispondenza ad esigenze concrete. Ma quali sono queste esigenze concrete a cui un'idea deve conformarsi e rispondere per apparire vera? La visione contemporanea della vita associata, tutta impregnata di empirismo e di banale praticità, ci ha indotti a subordinare anche la verità di un'idea alla utilità empiristica della vita associata, concepita come puro insieme di collegamenti fra gli uomini, improntati alle esigenze del comune esteriore benessere.

Paolo è anch'egli un pragmatista, in quanto subordina le leggi e le nozioni astratte ai bisogni e alle opportunità della vita associata. Ma 1'abissale superiorità del pragmatismo paolino e cristiano è precisamente nella concezione trascendente della vita associata. I nostri rapporti con i nostri simili non sono soltanto rapporti di natura economica e di portata politico‑sociale. L'uomo è la gioia per l'uomo, aveva detto il proverbio indiano; e l'uomo è un lupo per l'uomo, aveva detto un giurista 109, alle origini stesse della modernità. Paolo invece ha detto che l'uomo deve essere per l'uomo il cooperatore della comune gioia e della comune solidarietà nello Spirito 110. La verità che egli cerca, la legge che egli pratica, la fede che egli professa, vedono, in ogni redento e in ogni fratello, una pietra di un edificio spirituale, un mattone dell'edificio che s'innalza ad abitazione dello Spirito. Per lui la verità astratta, la legge assoluta, non esistono perché tutta la nostra capacità pensante è subordinata alla costituzione di questo tempio sacro dello Spirito, le cui manifestazioni non sono idee astratte, ma frutti di bontà, di pace, di carità e di perdono.

Gesù aveva annunciato, con un assioma che è la più strepitosa documentazione dell'origine soprannaturale e divina del suo insegnamento, che non c'è che un modo per possedere la propria anima: gettarla allo sbaraglio. Non c'è che un modo per ritrovarla: disperderla 111. Non c'è che un modo per conquistarla: ed è quello di farne generosamente gettito, a favore di tutto e di tutti. Gesù aveva così posto a caposaldo basilare della vita, come Egli voleva che fosse vissuta, il senso doveroso di un servizio reciproco. Egli aveva tracciato la linea di un'orientazione spirituale che fosse conquista e pratica del bene nel senso, tremante e augusto nel medesimo tempo, di una linfa di grazia e di carismi, che circola per entro i tessuti della vita aggregata degli uomini, quando si avverta nel mondo la presenza di un male radicale e di un riscatto provvidenziale.

Ma il male radicale la cui sensazione oscura è sempre presente nell'insegnamento di Gesù, come in quello di San Paolo, non è il male radicale di cui parla Kant, come insidia permanente tesa dalla nostra sensibilità al discoprimento e all'attuazione dell'imperativo categorico. A norma della profondissima visione paolina c'è anche una menzognera spiritualità della carne e c'è una mortifera carnalità dello spirito. Ed è il fariseismo, ed è la pompa terrena, sono «i prodigi di Satana» secondo l'inciso dell'Epistolario dell'Apostolo, contro cui la rivoluzione cristiana si è levata e si leva costantemente nei secoli. C'è una insita peccaminosità nell'universo, c'è una costante aberrazione e c'è una permanente possibilità di reviviscenza belluina nel fondo insopprimibile dell'animalità umana. Da questa eredità di peccato che è la stessa cosa con l'eredità della morte e della legge, non c'è che una possibilità di affrancamento: l'affrancamento che viene dalla libertà cristiana, che è sovvertimento delle leggi scritte; dalla giustizia di Dio, che è trascendente superamento delle leggi umane; dall'esercizio dell'ecumenica carità, che annulla tutte le differenze di casta, di classe, di razza, per dar luogo alla sovrana espansione dell'unico corpo mistico di Cristo, che vive nella storia e le fa da stimolo e da fermento.

Tutto questo io venivo dicendo nel mio saggio paolino del 1920. E traendo da queste premesse le norme concrete che Paolo stesso ci aveva insegnato a trarne, mi soffermavo su quei capi della prima lettera ai fedeli di Corinto nei quali l'Apostolo delle genti formula e incide, per l'eternità, la sua dottrina del pasto mistico del Signore, della celebrazione agapico‑eucaristica.

Laggiù, nella comunità di Corinto, nell'apprestamento del pasto del Signore, di quel pasto sacro che San Paolo aveva insegnato a consumare come realizzazione simbolica e normativa della comunità fraterna dei credenti nell'imminente Regno del Signore, si verificavano quei consueti inconvenienti che accompagnano sempre, ahimé!, le espressioni della vita associata fra gli uomini. Avrebbe dovuto essere, quel pasto del Signore, la manifestazione sublime del nuovo senso di solidarietà e di fraternità, che la predicazione di Gesù aveva introdotto nel mondo e di cui Paolo si era fatto banditore fervido ed instancabile. In quel pasto del Signore, in quel trovarsi cioè insieme al desco dei convertiti, avrebbero dovuto cessare di manifestarsi, avrebbero dovuto scomparire, fino all'ultimo residuo, tutte le differenze sociali che inquinano la nostra vita aggregata e di cui il Regno di Dio, del quale il pasto fraterno era una prefigurazione, avrebbe segnato la estinzione radicale e definitiva. Invece, molto profanamente, le differenze sociali ed economiche degli aggregati alla comunità, dei candidati alla cittadinanza nel Regno, si introducevano di soppiatto nella celebrazione dell'agape fraterna, a un momento della quale qualcuno che presiedeva all'adunanza ripeteva il gesto pieno di mistero compiuto da Cristo nell'ultimo pasto con i suoi fedelissimi. E i benestanti e gli abbienti si presentavano con un cestello di provviste prelibate che consumavano egoisticamente e ingordamente, prima che sopravvenissero i fratelli più disagiati, con i quali non c'era più nulla da dividere. E Paolo insorge contro questa infrazione alla legge elementare della solidarietà cristiana, proclamando che, qualora tra i partecipi alla mensa non sussista e non imperi lo spirito della più assoluta dedizione reciproca, della più generosa comunanza dei cibi (gli insegnamenti più sublimi, il cristianesimo usa impartirli a proposito delle più umili circostanze e dei più banali episodi della vita quotidiana), il pasto del Signore si trasforma in pasto di Satana, capace di portare ai banchettanti la malattia e la morte.

Nel mio saggio paolino io davo di proposito un peculiarissimo rilievo a questo insegnamento eucaristico di Paolo, nella prima sua lettera ai fedeli di Corinto. E sostenevo, attenendomi strettamente e rigidamente al testo dell'Epistolario, che il senso della vita corporativa nella comunità cristiana era così profondo, così vivo, così aderente alle pratiche rituali, che San Paolo stabiliva un parallelismo perfetto, dico meglio, una identificazione paradossalmente sublime, fra il corpo del Signore consumato nel pasto agapico e il corpo mistico del Signore medesimo, rappresentato dalla comunità dei fedeli. San Paolo giungeva così ad immaginare e a dire, in tutte lettere, che, affinché il pane consumato fosse veramente il corpo del Signore, bisognava perentoriamente che i partecipi al pasto, i fratelli, si sentissero e si mostrassero così intimamente e così integralmente fusi in unità, da avallare con la loro solidarietà mistica, che costituiva  anch'essa il corpo del Signore, la prodigiosa trasformazione del pane fisico in pane divino.

Ad anni ed anni di distanza, non solamente non trovo nulla da modificare in quel che scrivevo allora sulla vera interpretazione da dare alla dottrina agapico‑eucaristica di San Paolo, ma credo di poter dire senza iattanza, di avere aperto con quel mio studio una direttiva all'esegesi edificativa di Paolo, che avrebbe ben meritato il consenso e l'adesione della ortodossia curiale, se questa non fosse stata miseramente sorda a tutti gli appelli, più o meno espliciti, della coscienza umana intorno, e se non apparisse sempre più sterilmente irrigidita in una interpretazione scolastica dei misteri cristiani, cui ormai sono precluse sinistramente, proprio per questo, le vie della fattiva comunicazione e della feconda fruttificazione fra gli uomini. Negli anni più vicini a noi la dottrina del corpo mistico di Cristo, essenza vera e inconfondibile della nozione di Chiesa, ha avuto una larga e improvvisa ripresa nella produzione teologica internazionale del cattoliccsimo. In quell'articolo del 1920 ci si muoveva già su queste linee. Avrebbero meritato le mie enunciazioni, anche se imperfette e lacunose, di essere riprese e integrate. Furono invece l'occasione di nuovi fulmini contro di me. La mia odissea entrava in una nuova drammatica fase.

 

 


IL VOLTO DI DIO

(1921‑1926)

 

A mezzo gennaio del 1921 mi veniva recapitato a mano, da un cursore del Sant'Ufficio, un decreto così concepito: «Considerando che il sac. Ernesto Buonaiuti insegna da molti anni e con pertinacia propugna proposizioni teologicamente erronee, ed anche manifestamente eretiche; che più volte ammonito, contrariamente alle sue ripetute proteste di sottomissione e al formale giuramento prestato il giorno 13 luglio 1916 non ha dato segni di vera e sincera resipiscenza ed anzi di recente nel periodico "Religio" (luglio-settembre 1920) ha osato negare apertamente il dogma della presenza reale di N. S. Gesù Cristo nella SS.ma Eucaristia, la Suprema Sacra Congregazione del Santo Uffizio, nell'adunanza plenaria di feria IV, 12 gennaio 1921, coll'approvazione del S. Padre, ha dichiarato e dichiara il sopraddetto sacerdote Ernesto Buonaiuti incorso nella scomunica a termini di diritto, e conseguentemente anche nella sospensione a divinis »112.

Avrei dovuto prevederlo. L'esperienza di quattro anni prima mi avrebbe dovuto essere ammaestramento e monito. Allora, io e i tre miei confratelli nel sacerdozio e nel lavoro scientifico‑religioso, eravamo stati bruscamente, senza nessun preavviso, senza nessun preliminare che avesse avuto l'aria di un sia pur semplice simulacro di procedimento canonico, sospesi dall'esercizio delle nostre mansioni ecclesiastiche, strappati dalla partecipazione attiva all'amministrazione carismatica, in mezzo alla famiglia dei credenti nel Cristo e nella sua dottrina di redenzione. Eppure non avevamo altra colpa, non avevamo altra reità, che quella di avere offerto la nostra collaborazione, strettamente, direi quasi aridamente, erudita ad un periodico di studi religiosi, pubblicato sotto l'egida di un comitato di insegnanti universitari. Avevamo voluto con quel nostro gesto semplicemente accampare e patrocinare il diritto di cattolici e di preti a lavorare sul solco delle discipline critico‑religiose, senza fare costantemente ricorso ad una revisione ecclesiastica che ci sembrava ormai anacronisticamente difforme da quelli che sono i diritti elementari di una scienza, preoccupata unicamente di raggiungere la verità, con quei metodi dell’indagine storica che sono ormai definitivamente e inappellabilmente codificati. E male ce ne era incolto. I mesi, penosamente trascorsi prima di ottenere, mercé il propizio e benevolo intervento del cardinal Pietro Gasparri, la nostra reintegrazione sacramentale e presbiterale, avrebbero dovuto tenermi lontano da qualsiasi ricaduta in un'avventura tanto rischiosa e tanto gravida di conseguenze. E invece io ero tornato al medesimo gesto che poteva apparire provocatorio; ero ricaduto nel medesimo abbaglio di ingenuità e di baldanza. Che cosa mai mi aveva indotto ad affidare un saggio così temerario come quel mio studio su Le esperienzc fondamentali di Paolo ad un periodico come «Religio», diretto da un insigne studioso laico come il Farina, che non pensava di certo a sottomettere le pagine della sua rivista alla censura del Maestro del Sacro Palazzo? Non saprei dirlo neppure io. Probabilmente, mi ero piuttosto infantilmente illuso che la limitata circolazione del periodico avrebbe permesso al mio articolo di sfuggire alla vigilanza oculata dei miei mèntori impenitenti, alla denuncia di quei segugi dell'ortodossia che ormai da tanti anni stavano alle mie calcagna. Ma oggi, mentre scrivo a più che un ventennio di distanza, quella, come tutte le anteriori e tutte le successive tappe del mio duro, movimentato pellegrinaggio, mi appare come il segno di una predestinazione, cui la mia volontà non avrebbe patuto sottrarsi e che doveva portare di momento in momento la mia esperienza intima, la mia crisi religiosa ad un approfondimento e ad una riedificazione di cui non posso non rendere grazie all'Eterno. Mille fortuite circostanze mi portavano sempre più a risentire, nel chiuso della mia coscienza, le ripercussioni di un lento e insensibile processo di trapasso, attraverso cui la generazione, di cui io non ero che un esponente, veniva attuando il faticoso esodo dall’età dei simboli verso un'età di trasfigurazione vivente nella realtà simboleggiata e nell'attuata grazia di Dio.

Questa volta la sospensione a divinis e la scomunica mi coglievano in un momento particolarmente arduo della mia vita domestica e della mia intimità spirituale. Quando, circa quindici anni prima, l'autorità curiale mi aveva esonerato dal mio compito di insegnante di storia ecclesiastica nelle scuole del Pontificio Seminario Romano, io avevo dovuto aspettare lunghi anni prima che alla mia vocazione didattica e alla mia attività culturale si aprisse il varco di una cattedra universitaria e si offrissero le possibilità di una nuova e più vasta forma di lavoro. Abbandonato a me stesso, io avevo atteso, nella solitudine e nel raccoglimento del mio contrastato sforzo, volto a non lasciare isterilire il mio ministero, che la Provvidenza mi rivelasse le sue volontà e mi dischiudesse i suoi nuovi sentieri. La cattedra universitaria era giunta in buon punto a ridarmi il senso gaudioso di una feconda circolazione spirituale e culturale, capace di offrire il migliore pascolo alla mia assidua ansia di proselitismo. Ma io ero salito sulla cattedra dell'Università romana nella pienezza del mio sacerdozio, e il sacerdozio mi era sembrato e mi sembrava sempre il viatico insostituibile di un magistero di materie religiose,­ che non sarei stato mai capace di scorgere e di considerare avulso e indipendente dalle mie mansioni carismatiche. Io avevo iniziato i miei allievi, non solamente alla conoscenza dell'antica letteratura cristiana, bensì anche ad una pratica dei sacramenti cattolici, tutta pervasa di senso profondo dei significati riposti e dell'efficienza soprannaturale dell'amministrazione liturgica. Ora, con la scomunica e la nuova sospensione a divinis, il Sant'Ufficio veniva a paralizzare la parte più vitale delle mie pubbliche funzioni, veniva a strapparmi di mano il mezzo più valido per la traduzione in atto di quel programma edificativo, che mi era parso sempre inseparabile dalla mia attivita accademica.

Le circostanze familiari rendevano doppiamente penoso il periodo che si apriva per la mia vita quotidiana. Le condizioni di salute di mia Madre, la compagna inseparabile e la testimone silenziosa, accorta e così spesso accorata delle mie turbinose vicende ecclesiastiche, che suscitavano di momento in momento la sua perplessa inquietudine e la sua orante trepidazione, esigevano assolutamente che io le tenessi celato il provvedimento gravissimo del Tribunale dell'Inquisizione, che mi aveva spogliato delle mie capacità carismatiche ed era venuto a togliermi l'esercizio dei poteri sacerdotali fra i fratelli della famiglia cristiana, dalla quale ero espulso. Come fare pertanto? Fui costretto ad uscire ugualmente ogni mattina, nell'ora albeggiante in cui ero stato sempre solito di recarmi a celebrare la messa nel vicino convento delle suore belghe, e ad andare girovagando per i sentieri della campagna circostante, perché la consuetudine della mia messa mattutina non apparisse inesplicabilmente interrotta alla premurosa e vigile attenzione di mia madre.

Giornate squallide e amare! E pure proprio allora una particolare assistenza dall'Alto, di cui non potrei in nessuna maniera esprimere adeguatamente il valore pedagogico e la virtù corroborante, mi trasse a fare esperienze di particolarmente salutifera efficacia. I sacramenti del cattolicesimo mi si rivelarono, nel corso delle mie ore randagie di meditazione e di travaglio, come segni circoscritti e puntualizzati di un mistero carismatico di grazia e di comunicazioni soprannaturali, che è diffuso e dominante per tutto. Il mio andare mattutino mi portava piu di consueto verso i grandi viali di Villa Borghese, sboccanti sul quartiere Parioli. Assistei così, mattina per mattina, all'avvicinarsi timido e quasi impercettibile della primavera. Prestai ascolto ai primi canti dei merli, destinati a divenire miei dilettissimi amici, sui rami delle querce, ancor spogli di foglie, e sui tronchi ossuti dei tigli. E mi apparve ogni giorno più che per l'anima, la quale tenda ansiosamente l'orecchio e aguzzi intensamente la pupilla per cogliere tutte le voci e tutti gli spiragli di luce che l'azione di Dio suscita e avviva intorno al nostro pavido e tremante passo, un rito sacramentale si compie perennemente nel ciclo della vita cosmica e una possibilità di toccare le regioni dell'altezza e della spiritualità si dischiude sempre e dovunque133.

Un giorno — la primavera batteva ormai il suo pieno fra il verde «pur mo' nato» dei grandi alberi, lungo i viali della Villa Borghese — mi parve che una luce più tersa e inondante del consueto mi avvolgesse lo spirito, consapevole come mai della sua povertà funzionale, della sua miseria radicale, del suo inguaribile impasto di fragilità e di impotenza, e mi desse lucida come mai l'intuizione di quello che è il vero intimo significato della professione cristiana nel mondo. Nei lontani giorni della mia vita seminaristica, una volta io avevo trasalito di sgomento e di gaudio insieme sentendo recitare dal celebrante sull'altare la sconcertante beatitudine evangelica: «Beati voi quando gli uomini vi bistrattino, vi lapidino, vi gettino allo sbaraglio e pronuncino sentenze di ostracismo contro di voi, a causa del Figliuolo dell'Uomo. Rallegratevi ed esultate, perché grande è la vostra mercede nel cielo!». Mi era parso quel giorno che non ci sia possibilità di aspirazione alla professione cristiana nella vita se non per chi si rassegni in anticipo all'amarezza della solitudine, alla frusta desolazione del peregrinare incerto e umanamente sconsolato. Più tardi, in parecchie occasioni, mi si era rivelata sempre più lucida agli occhi la necessità della persecuzione e dell'obbrobrio, in un'epoca di formidabile transizione, nel tumulto della quale i vecchi valori, le vecchie spoglie della casa dei padri non potevano più essere trasferiti nella nuova dimora da edificare nella lontana terra promessa, senza un inenarrabile travaglio e uno sconfinatamente duro cammino. Ora, nel momento in cui sotto il peso di un implacabile verdetto curiale mi sentivo condannato a mendicare, dinanzi al sole, apparso sulla nuova vegetazione delle piante che uscivano dal chiuso tormento dell'inverno e del gelo, quel conforto e quel viatico per la mia spiritualità quotidiana, che l'autorità inquisitoriale aveva tentato di sottrarmi, le beatitudini evangeliche mi apparivano ricche di una significazione insospettata e di una capacità di applicazione senza confini.

Che cos’è la vita dell'universo se non il poema dell'indigenza e dell'accattonaggio? Il giorno in cui per la prima volta, sulla superficie impermeabile e levigata di un masso, spuntò e si delineò la prima iridescenza di un lichene, questo poema balbettò le sue prime cadenze. Aristotele ha definito, una volta, la vita capacità di semovenza, prendendo il moto nella nozione sua più vasta, quale attualità, cioe, dell'essere potenziale in quanto tale114. Ma il movimento è stato dato ai viventi come risorsa insurrogabile per la tacitazione di una prima, funzionale mendicità. Vivere infatti significa tendere la mano di questuanti alla luce del sole, al fremito del vento, alla lucentezza dell'acqua, al sorriso dei fratelli, per colmare le abissali esigenze, la cui somma è l'unico patrimonio di chi vive nel mondo. Si può dire anzi che nella scala degli esseri viventi i gradi più alti sono occupati da coloro la cui mendicità è più radicale, il cui bisogno di elemosina è più spasimante. E si può dire ancor più: salendo nella gerarchia dei semoventi, che spingono in giro i loro passi e le loro pupille per mendicare aiuto ed elemosinare conforto, si moltiplicano in pari tempo e si acuiscono in pari misura gli stimoli verso più vasto e composito raggio di accattonaggio nel mondo. L'uomo, il vivente per eccellenza, l'accattone per antonomasia e per definizione. La parola di Gesù ha dato all'uomo la possibilità di essere completamente uomo, insegnandogli che lo sarà sol quando egli abbia riconosciuto la sua inguaribile capacità di accattone, quando stenda consapevolmente la mano a Dio e ai fratelli, per raccogliere l'obolo della misericordia, del sostentamento e del perdono.

Che cosa è mai l'amore se non richiesta di amore? Che cos'e il dolore se non richiesta di lenimento e di cura? Che cos'è il rimorso se non invocazione di perdono? E che cos’è lo spasirmo della morte se non implorazione suprema di ricordo?

In quella mattina primaverile del 1921, in cui io andavo, lungo i viali della Villa Borghese, spiando intorno, con avidità estatica, quanto potesse darmi un pallido equivalente di quel che mi era stato sottratto con la sospensione a divinis e con la scomunica, mi parve veramente di vedere, come non mai, la profonda, inesausta, divina originalità del Vangelo. E come non mai mi parve che questa originaIita fosse la meglio attagliata e la meglio adeguatamente acconcia risposta, non soltanto ai bisogni della mia anima piagata, ma ai bisogni di quella cultura circostante che andava incontro, essa, alla riprova clamorosa della fatuità dei suoi sogni immanentistici e delle sue velleità autosufficienti.

Tutto il mondo culturale in Italia e fuori si era andato sempre più orientando verso una presunta visione spiritualistica del reale, che credeva di poter soppiantare la fede nel trascendente con la certezza di un'assolutezza del pensiero. Tutti intorno si erano andati accostumando all'idea che la vita politica fosse il tutto della vita morale e che nell'organizzazione empirica degli uomini fosse l'unica matrice della eticità dell'individuo e della vita associata. Quale catastrofe un giorno non sarebbe stata riservata a questa boriosa ed effimera illusione dell'uomo? Quel giorno, deprecando, ma fatale, lacrimevole, ma salutare, come il giorno annunciante una rinascita ed una iniziazione, la beatitudine evangelica che promette il satollamento a tutti i mendicanti che stendono la mano a Dio e agli uomini per un soccorso che non può essere sostituito da alcun progresso tecnico ne da alcun miglioramento economico, avrebbe riacquistato la sua affievolita e oure eterna virtù normativa.

La luce che si era fatta improvvisamente nella mia anima mi fu stimolo e guida. L'ora della mia crisi mi parve ora adatta ad una solenne e precisa affermazione di principî. E nella sede di un circolo di studi religiosi115, che avevo costituito a fiancheggiamento del mio insegnamento universitario, decisi di tenere due conferenze116 affrontando il più seducente e insieme il più terrificante problema dei nostri giorni, il problema della sostanza profonda e immutabile della rivelazione cristiana.

Ho detto che questo è il problema più assillante dei nostri tempi. Lo è, anche se non è il più avvertito, anche se non è il più palesemente confessato, anche se non è quello più coraggiosamente e apertamente affrontato. Chi potrebbe dir mai che le inquietudini più genuine, i travagli più operosi e più significativi di una generazione siano quelle e quelli che affiorano consapevolmente alla superficie della spiritualità collettiva? Anche le gestazioni spirituali hanno qualcosa di ineffabile e di misterioso. E probabilmente è proprio nelle zone subliminali della coscienza associata che si effettuano le fecondazioni più operose e le trasformazioni più cospicue. Quando nel 1900 Adolfo Harnack aveva pronunciato a Berlino le sue conferenze sulla essenza del cristianesimo, egli probabilmente non aveva neppur da lungi avvertito quale vasta eco il suo pronunciamento avrebbe suscitato nel mondo. Si può dire che in tutti i paesì del globo a cultura più evoluta, le scienze critico‑ religiose si erano venute formando, come tante altre discipline scientifiche, sotto l'infiusso preponderante della produzíone scientifica germanica. Per il fatto stesso che il titolare della cattedra della storia della Chiesa a Berlino affrontasse un problema di tal genere, era già facilmente da prevedersi che il problema sarebbe stato raccolto e discusso, dovunque la scienza religiosa germanica aveva esteso i suoi tentacoli e fatto sentire le sue imponenti ripercussioni. Non era da ritenere per questo che la soluzione data dall'Harnack al problema fosse per raccogliere i suffragi unanimi di studiosi usciti da altre tradizioni storiche e diversamente orieritati per tutto ciò che concerne la visione della vita e del suo destino. La mia gioventù teologica era stata già sensibilmente colpita e agitata dalla risposta che Alfredo Loisy aveva dato alle conferenze berlinesi di Harnack. La crisi dei miei vent’anni si era tutta impostata su questo problema. Ora, a vent'anni di distanza, io mi sentivo tratto imperiosamente dalla stessa logica della mia evoluzione interiore e degli avvenimenti in cui veniva sempre più a trovarsi impegnata la mia vita, a riprendere per mio conto il problema, ad affrontarlo con nuda e scheletrica schiettezza, a risolverlo a norma delle mie ormai mature e sperimentate aspirazioni.

E posso dire che parlai da cattolico e da romano. Formulai il problema nei termini in cui lo pone ormai invincibilmente e inesorabilmente la critica dei testi neotestamentari. Se la verità è una, complessa ma rigidamente legata e solidale in tutte le sue parti, non è possibile in alcuna maniera che i risultati della critica storica siano eliminati e rifiutati, solo perché in conflitto con alcune posizioni ufficiali della teologia ortodossa. E poiché la medesima critica storica è in grado di mostrare attraverso quali vie e sotto l'influsso di quali coefficienti questa teologia ortodossa si è venuta progressivamente elaborando, costituendo, codificando, attraverso il processo della bimillenaria vita cristiana, bisogna pur trovare il modo di scoprire, sotto le formule teologali, la sostanza eterna del Vangelo. Alla bisogna è sempre la critica storica che ci puo aiutare, segnalando i successivi strati sui quali si è venuta depositando ed arricchendo la trasmissione della parola viva del Cristo e dell'efficacia del suo divino insegnamento.

Ora, mercé l'analisi letteraria dei Vangeli, mercé la comparazione loro con le dottrine circostanti del fariseismo contemporaneo, mercé l'avvicinamento delle massime di Gesù a tutto quel fermento che travagliava e assillava il giudaismo dall'epoca degli Asmonei all'avvento del dominio romano, è apparso ormai invincibilmente chiaro che l'insegnamento di Gesù ha molto di comune con le aspettative spirituali del suo popolo che viveva nell'attesa del grande giorno del Signore, ma nel medesimo tempo se ne discosta radicalmqnte, nel modo di concepire e di praticare la preparazione conveniente alla grande manifestazione dellà regalità di Dio che, secondo la sua esperienza divina meravigliosamente trasmessa ai suoi seguaci, stava per trionfare sovrana sul mondo delle piccole lotte politiche e delle cruente competizioni terrene.

Nella delineazione del problema neotestamentario criticamente posto e risolto, io non me la sarei sentita di discostarmi dalle posizioni di Alfredo Loisy. La sua grande opera sui Vangeli sinottici mi era già apparsa, quasi un quindicennio prima, come un'opera monumentale, nella quale erano venuti sistematicamente a coagularsi e a disciplinarsi i risultati di un secolo e mezzo di paziente e meticolosa indagine erudita sui Vangeli di Matteo, di Marco e di Luca. Anch'io mi ero ormai invincibilmente convinto che la visuale del Regno imminente, quell'aspettativa ansiosa degli ultimi eventi, che avrebbero segnato irrevocabilmente il tramonto di tutte le potestà terrene e la vittoria suprema e definitiva di Dio Padre, erano alla base stessa dell'insegnamento di Gesù e dell'esperienza delle prime comunità cristiane.

Al cospetto di questa inappellabile conclusione critico-scientifica, il mio istintivo e prepotente ossequio alla verità non aveva potuto fare a meno di piegarsi. Ma quel che era il risultato della mia lunga maturazione interiore, del mio paziente proposito di ricavare dalle conclusioni della critica un'adesione più che mai ferma e salda ai valori eterni del cristianesimo, era il modo di prospettare questa constatazione critica circa la fede cristiana primitiva nell'imminente avvento del Regno, sullo schermo di una fede più che mai inconcussa nella soprannaturalità della rivelazione evangelica e nel carattere divino del Cristo.

Ed io ero giunto, dopo lunga crisi spirituale, a risolvere la difficoltà, apparentemente insolubile, così: le categorie di spazio e di tempo non sono forse categorie caratteristiche del nostro circoscritto e precario inserirci nella realtà circostante? Misurare spazialmente, definire cronologicamente, non è proprio del nostro essere, condannato ad una effimera appariscenza nella vita, in vista di una trasfigurazione futura in una immortale perseveranza di realtà spirituali ed etiche? E allora non è perfettamente naturale che chi vive tutto proteso nel conseguimento e nella partecipazione di questa immortalità futura, senta già cancellate le barriere del tempo e vegga presente quel che è futuro? Sulla base di questa mia presupposizione, che era del resto il risultato di una paziente e meditata ponderazione intima, io ero giunto a una fede tanto più solida nella natura divina del messaggio evangelico, proprio in nome di quella cieca fede nell'imminente venuta del Signore, constatare e riconoscere la quale appare ai timidi e agli infingardi come una aberrante insurrezione contro le basi stesse della tradizionale fede cristiana. Perché solo in un insegnamento divinamente affidato dal Padre dei cieli agli uomini si poteva riscontrare una cosl totale e assoluta immersione nella realtà eterna raffigurata e simboleggiata nella formula «Regno di Dio», da sentire già questo Regno presente, a portata di mano, inaugurato già in virtù dell'aspettativa protesa verso di esso.

Già questa mia posizione di spirito, già questa mia affermazione precisa e perentoria, imprimeva un suggello di inconfondibile originalità alla mia ricostruzione della essenza primordiale e sostanziale del cristianesimo. Già in questa maniera, insistendo e ponendo in peculiare rilievo la funzione dell'elemento, che ormai con termine tecnico suole designarsi escatologico in quanto riguarda la realizzazione degli ultimi fini della vita umana e della vita cosmica, io mi discostavo dalla critica rischiosa e tendenzialmente razionalistica di Alfredo Loisy per attenermi, con uno sforzo che voleva essere assolutamente vittorioso, agli atteggiamenti fondamentali della prassi cristiana. Non è stata quella definita una volta da un antico maestro cristiano117 come il programma di vita che mira a fare dell'esistenza umana un pellegrinaggio, guidato dalla visuale assidua e imperiosa di valori che hanno nel cielo la loro unica anagrafe e il loro solo diritto di cittadinanza?

Ma anche in altra maniera io mi sforzavo di fare della mia apologetica storica una forma nuova di reviviscenza latina e cristiana. Io ricordavo di aver letto fin da giovanetto nel De officiis di Cicerone una frase118 che mi era fin dagli inizi apparsa vagamente come una sintesi felice di filosofia della storia, di gnoseologia misurata ed equilibrata, di morale associata. E la frase è questa: «Placet aptiora esse naturae ea officia quae ex communitate, quam ea quae ex cognitione ducantur. (Par che si debbano ritenere più conformi a natura e quindi più cogenti quei doveri che nascono dal senso dell'umana socievolezza, anziché quelli che siano ricavati dal puro e astratto esercizio della capacità cogitante)». Così ha detto Cicerone e probabilmente non si potrebbe desiderare luogo più classico dal quale possano dedursi le caratteristiche peculiari che questo magnifico rappresentante della latinità ha portato nell'assimilazione e nella propaganda della filosofia ellenica. Tanta parte della speculazione ellenica aveva esaurito tutto il suo insegnamento nel fare della virtù un frutto della conoscenza. Cicerone affida al fatto stesso della vita asso. ciata la capacità di generare norme assolute per la convi­venza degli uomini. Non c'era già qui una prefigurazione dell'insegnamento paolino, a norma del quale la nostra condotta deve prestare ascolto ed ossequio a tutte le esigenze e a tutte le suscettibilità della coscienza dei nostri fratelli?

Traducevo qualche anno più tardi Il Sacro di Rodolfo Otto119. Commentando e illustrando quest'opera capitale, io avrei mostrato120 come il senso del numinoso, così sagacemente messo in luce dal grande teologo di Marburgo, non ci coglie soltanto alla presenza dell'altro da noi, dell'universo, ma ci coglie e ci investe, diremmo quasi più violentemente, al cospetto di ogni altra coscienza umana, con la quale noi siamo messi a contatto dalla nostra sconfinata esigenza di cooperazione e di conforto. La vita associata mi era apparsa sempre meglio come la generatrice prima e la disciplinatrice sovrana della nostra vita consapevole e di tutta la nostra spiritualità. Mi ero andato domandando molte volte se la stessa dottrina tradizionale del peccato originale non fosse una raffigurazione mitica di tutto quello che c'è di limitativo e nel medesimo tempo di esaltante nella nostra partecipazione al commercio spirituale degli uomini. E di fronte ad una concezione sempre più nudamente empirica e materialistica della società umana, che faceva dei problemi inerenti alla vita aggregata altrettanti problemi di piatta e animalesca distribuzione economica, io sentivo la necessità imperiosa di riproclamare la spiritualità sacrale della vita associata, che non può essere retta, a modo veramente umano, senza essere impiantata su una sensazione viva e avvivante del contenuto carismatico che è insito in ogni contatto fra uomini e in ogni scambio di comunicazioni fra viandanti sul medesimo cammino, verso il trionfo eterno della pace e della giustizia di Dio.

Io tenevo quelle due mie conferenze sulla essenza del cristianesimo mentre imperversavano ancora intorno le luci sinistre e i gesti incomposti che la psicosi bellica, in cui erano piombati tutti, aveva suscitato. Quelle luci rompevano l'orizzonte intorno e imprimevano alla vita nazionale un'andatura scompaginata. Il quadriennale conflitto, la pace versagliese, in tutte le sue ramificazioni, la violenta propaganda comunistica, tutta e solo imbevuta di rivendicazioni materiali e di conquiste economiche, sembravano aver deposto e deporre, nella nostra tormentata vita associata, tossici così ribollenti, che ogni giornata portava sentore di guerra civile e di tumulti rissosi. Mai come allora mi sembrava che dovesse di nuovo risuonare la voce di quella fraternità umana nella solidarietà della grazia, cui San Paolo ha dato espressione nella sua lettera ai Galati là dove, a quegli interpreti della predicazione di Gesù che volevan fare della salvezza un'appendice della nazionalistica tradizione mosaica, rivolge il suo monito sublime con parole suscettibili della più sconfinata delle applicazioni: «Non c'e più né giudeo né greco, né schiavo né libero, né maschio né femmina, perché tutti un solo essere siete nel Cristo Gesù»121.

Io ricordo, come fosse adesso, l'emozione profonda con cui, dinanzi all'uditorio di Palazzo Altieri, io diedi una trascrizione, accomodata alle situazioni circostanti, del solenne aforisma paolino. La storia del cristianesimo attraverso i secoli non è tutta in una reviviscenza permanente di questo aforisma di universale solidarietà mistica contrapposto, come ideale, alle lotte sanguinose, alle rivalità belluine che dilaniano la vita associata degli uomini, al riprodursi costante del fratricidio di Caino contro Abele? Le paci menzognere di Versaglia e delle città in cui i vari successivi patti di pace si erano venuti segnando erano quotidianamente smentite e offese da quei contrasti etnici, politici ed economici, che facevano presentire da lungi il sopravvenire di nuove, più furiose ed uraganiche tempeste. Donde mai sarebbe venuto agli uomini il senso sacro ed augusto della loro solidarietà di famiglia, della loro fraternità carismatica, della loro tassativa consegna per una intesa che attui e rispetti la realtà religiosa che è in ogni respiro vivente? Altri aveva salutato la Società delle Nazioni come primo avvento di una solidarietà internazionale, attuata mercé soli regolamenti internazionali e controlli diplomatici. Il liberalismo, che non è altro che la laicizzazione dei principi soprannaturali del cristianesimo, aveva generato così l'ultima sua idolatrica illusione. Io rivendicavo l'esigenza e la istanza puramente carismatiche di una vera e propria solidarietà umana. Ma io non ero che un atomo disperso in un mondo ormai profondamente profanizzato e per di più sulla mia povera ed isolata voce si era pronunciata, con un verdetto di crudo ostracismo, la suprema autorità della Chiesa cattolica. Eppure la mia vocazione era una sola: lavorare per il cattolicesimo e per la comunione degli uomini, nella grazia del Cristo e nella luce del suo eterno messaggio.

A molti anni di distanza, qualcuno mi ha detto più di una volta che le parole da me pronunciate nella primavera albeggiante del 1921 avrebbero meritato ben diversa risonanza e sanzione. Ma è in nostro potere dare testimonianza a Dio: non è in nostro potere misurare l'efficienza della nostra testimonianza.

Lo sforzo che io sostenni nel pronunciare quelle mie due conferenze fu evidentemente superiore alle mie forze fisiche. Io soffrivo già da parecchio tempo di un'ulcera duodenale, che mi esponeva di frequente a debilitanti emorragie e a rischiosi collassi. Il giorno dopo la mia seconda conferenza, che mi era costata una logorante tensione nervosa, io fui di nuovo colto da un attacco violento del male e mi si dovette ricoverare in una clinica, in una clinica tenuta da suore.

La mia situazione era paradossalmente drammatica. Minorato fisicamente, in procinto di subire un intervento chirurgico di cui si potevano prevedere le più serie conseguenze, colpito di decreto di scomunica che mi aveva messo al bando dalla società dei fedeli, a cui pure mi sentivo avvinto dalle radici più profonde del mio essere spirituale e dai vincoli più tenaci segnati dai miei connotati di famiglia, la vigilanza sulle alterne vicende della mia pericolante e fatiscente salute era affidata a sorelle appartenenti a quella medesima congregazione a cui aveva appartenuto Maria Pastorella, entrata ormai in una nuova via di proselitismo e di assistenza francescani. Come si sarebbero comportate queste sorelle verso un fratello coperto dalla riprovazione dell'ufficiale autorità ecclesiastica, ma d'altro canto bisognoso di quelle cure il cui ministero e la cui amministrazione rappresentano l'onere tassativo e la prescrizione perentoria degli ordini religiosi ospedalieri? Ricordo come ora il trasparente stato di dubbioso e tormentato imbarazzo in cui le suore della clinica Bastianelli, nel viale della Regina122, si fecero intorno a me per accogliermi ed assistermi.

A buon conto, io invocai l'assistenza di quella mia famigliuola spirituale che condivideva ormai da anni con me, fra le riunioni domenicali di Roma e la convivenza estiva sull'altipiano di San Donato sopra Subiaco, le medesime ansie, le medesime aspirazioni, la medesima consumante brama di assimilare, attraverso la conoscenza dell'antica letteratura cristiana, quell'aria ossigenata che permetteva ai cristiani delle prime generazioni di vivere in comune gaudio, pur sotto la ferula delle più amare traversie esteriori, e che consentiva loro di considerarsi e di definirsi a vicenda «cooperatori della medesima gioia»123.

E ricordo ancora la sottile emozione con cui parlai ai miei allievi radunati intorno al mio letto la vigilia del giorno in cui il chirurgo avrebbe sottoposto il mio debilitato organismo ai ferri della sua esperienza e della sua sapienza. Avrebbe potuto essere un commiato e i miei allievi ne avvertirono il significato. Il loro affetto premuroso vicino al mio capezzale fu un viatico, e come tale si offrì alla mia anima. A guarigione compiuta i miei allievi mi diedero prove insigni della loro affettuosa fedelta e della loro generosissima devozione.

L'esito dell'operazione fu felice. Ma io dovetti trascorrere lunghe giornate nella immobilità più assoluta, in attesa che la lacerazione del mio addome si rimarginasse e la vita riprendesse in me la sua normale circolazione. Nel frattempo accadde una cosa straordinaria, che io non posso non ricordare senza lacrime di riconoscenza. Sua Eminenza il Segretario di Stato, cardinale Pietro Gasparri, si degnò di venirmi a visitare, fra lo stupore delle suore della clinica in cui ero ricoverato.

Già nel febbraio antecedente, durante uno scambio di corrispondenze che s'era svolto fra noi124 in seguito alla scomunica da cui ero stato colpito e in vista di una possibile cancellazione della dura sentenza e di una reintegrazione nel corpo visibile della Chiesa cattolica e nelle mie funzioni presbiterali, egli, l'eminentissimo porporato, mi aveva rivolto un monito non scevro di dura e incitante severità. Egli mi aveva scritto, a conclusione di un suo paterno messaggio: «Ora Voi siete in un bivio tremendo della vostra vita; non siete più molto giovine. In ogni modo la morte può cogliervi anche presto; riflettete seriamente dinanzi al Crocefisso che l'ostinazione, con il conseguente scandalo e danno gravissimo delle anime, sarebbe un peso decisivo nella bilancia della divina giustizia. Io prego con cuore di vero amico il Signore per Voi».

Avendo appreso, con qualche ritardo, che io ero ricoverato in clinica e che ero stato sottoposto ad un serio intervento chirurgico, il cardinal Gasparri, con tratto di carità cristiana che mi è apparso sempre come una delle manifestazioni più insigni della sua profonda bontà e della sua incomparabile semplicita evangelica, dovette sentire che il monito da lui rivoltomi non molte settimane prima aveva avuto, si sarebbe detto provvidenzialmente, una concreta possibilità di applicazione e si era affrettato ad avvicinarsi al mio capezzale, perché io della singolare coincidenza avessi la sensazione più nitida e più efficace.

Le conversazioni che ripetutamente si svolsero fra noi furono eccezionalmente patetiche. Il cardinal Gasparri volle innanzi tutto sanare, almeno provvisoriamente, la mia irregolare situazione religiosa e permettermi di partecipare, nelle mie sempre pericolanti condizioni di salute, al carisma eucaristico. Mi permise così di avvicinarmi alla comunione, immutata restando la mia condizione canonica di scomunicato, che avrebbe potuto e dovuto essere sanata e risolta quando, convalescente, fossi potuto tornare alla normalità della mia esistenza e del mio lavoro. Egli avrebbe voluto in verità procedere in maniera anche più sbrigativa e superare tutti gli ostacoli e appianare tutte le difficoltà che, secondo quelle che apparivano come le condizioni proposte e richieste dalla Congregazione del Sant'Ufficio, si frapponevano alla cancellazione della sentenza di scomunica. Su una di queste condizioni il cardinal Gasparri pose particolarmente e con maggiore insistenza l'accento: sulla condizione che io rinunciassi all'Università. Evidentemente il mio insegnamento universitario di storia del cristianesimo era un pruno negli occhi dei miei irreconciliabili avversari della «Civiltà cattolica» e di rimbalzo dei padri della Sacra Suprema Romana Inquisizione. Non si erano ancora accorti tutti costoro, e ben se ne sarebbero dovuti accorgere se avessero avuto il più lontano sentore di quelle che erano le proporzioni ancora non visibili, ma latentemente operose, della crisi cristiana nel mondo, che non era quello davvero il momento di spegnere un qualsiasi fumigante lucignolo126 sulla strada oscura dell'affievolimento evangelico in mezzo agli uomini; non era quello il momento di far tacere, su un pulpito accademico, una qualsiasi voce rievocatrice dei vecchi valori cristiani, comunque tale voce potesse a volta dare i suoni strani e striduli di inattese e non desiderate rievocazioni. Con tutte le fiacche e fragili energie che il mio dissanguato organismo conservava, io mi irrigidii in un ripudio reciso e inattaccabile a questa esorbitante condizione richiestami per il tramite del cardinale Gasparri dal Sant'Ufficio. E un giorno in cui l'Eminentissimo Segretario di Stato fece ricorso a parole più aspre e a riprensioni più stringenti per indurmi a segnare la mia rinuncia alla cattedra come unica condizione per conseguire la mia reintegrazione nella società visibile dei fedeli di Cristo e nel sacerdozio, io, con un filo di voce, quale mi era consentito dalla debilitata e logorata vitalità del mio essere, dissi decisamente al mio eminentissimo interlocutore che quella era la maniera di prendermi in un poco degno ricatto; estorcendo al mio spasimante desiderio di essere riammesso nella Chiesa visibile una rinuncia alla cattedra, che mi sembrava costituisse nel medesimo tempo un suicidio, una abdicazione e una vile diserzione. Il cardinal Gasparri si mostrò impressionatissimo della mia ferma, quasi dura dichiarazione, e non parlò più di rinuncia alla cattedra. Ma quelle drammatiche conversazioni dovevano avere esercitato un'azione sottilmente sconvolgente in tutto il mio sistema nervoso e nelle condizioni generali del mio organismo, se il giorno in cui l'assistente del chirurgo Bastianelli venne a togliere le fasce dal mio corpo piagato, trovò la ferita riaperta e il Bastianelli dové procedere precipitosamente ad una nuova sutura.

Uscito convalescente dalla clinica, tornato alle forme normali della mia quotidiana attività, la cancellazione della sentenza di scomunica, la mia reintegrazione nel clero, furono pratiche facilmente composte mercé trattative col mio superiore, il cardinal vicario Pompili, sempre sotto l'autorizzazione e con la partecipazione costante del cardinal Gasparri126. Col quale, dopo il felice epilogo delle lunghe conversazioni e contrattazioni, i rapporti ripresero più cordialmente che mai. Le mie bisettimanali visite a lui mi permisero così di seguire da presso le direttive della sua sagace politica e di conoscere minutamente, giorno per giorno, i propositi dello spiegamento della politica vaticana in un periodo di tempo che già accennava da lungi, palesemente, a quella che sarebbe stata la cosiddetta rivoluzione fascista e a quelle che sarebbero state le conseguenze della marcia su Roma.

Questi miei regolari contatti permessimi dalla benevolenza del cardinal Gasparri mi esposero ad una tentazione, cui la mia passione giornalistica non seppe resistere. Il 29 settembre 1921 il «Messaggero» di Roma e il «Secolo» di Milano pubblicarono, così, testualmente, in prima pagina, quella che gli uffici redazionali dei due giornali vollero presentare come Un'intervista diplomatica in Vaticano, premettendo ad essa questa sintomatica didascalia che merita di essere riportata per disteso, come preannuncio di eventi capitali nella storia dei rapporti fra il Vaticano e l'ormai prossimo «regime fascista» in Italia:

 

La questione romana — La tesi del senatore Ruffini — «Attendiamo ancora il nostro uomo» — L'on. Rodinò alla giustizia ­— La nominatività dei titoli — Il Partito popolare — Il viaggio di Don Sturzo in Germania — I pericoli dell'Internazionale bianca — La Francia e la Santa Sede — L'Inghilterra e il Sionismo — Il Congresso di Ginevra.

 

Ho trovato Sua Eminenza — un esplicito impegno di lealtà mi vieta di enunciare il nome — dopo il consueto mese di villeggiatura montana, in floridissima condizione di salute. Solo nell'occhio sempre sereno, placido, penetrante, soffuso abitualmente di tanta dolce benevolenza, mi è parso scorgere un'ombra di accorata tristezza, depostavi evidentemente dalla recente disgrazia domestica. Conoscendo il carattere del mio insigne interlocutore, non mi sono indugiato in convenevoli di occasione, ed ho senz'altro ingaggiato la conversazione sugli argomenti di cui mi ero pregiudizialmente fissato in mente lo schema.

— Vostra Eminenza avrà senza dubbio visto, su qualche giornale romano, la ripresa vivace della campagna, questa volta combattuta in prevalenza da parte liberale, per la risoluzione della «questione romana».

— Ho visto, e, come altra volta ho avuto occasione di dirvi, non abbiamo che a compiacerci di questo intenso e spassionato interessamento di uomini militanti in partiti per tanti rispetti lontani da noi, per il superamento di un problema, che, da cinquant'anni, attende di essere armonicamente risolto. La nostra gradevole sorpresa per la impreveduta unanimità di consensi in argomento, è stata, debbo confessarlo, profonda. Ma aggiungerò subito che, se vi dicessi essere nostra convinzione che il giorno della riconciliazione sia prossimo, direi cosa difforme dalla verità.

Sua Eminenza interruppe, evasivamente, il suo dire. Esitava, evidentemente, a formulare le ragioni della persistente diffidenza: cercai di indurlo, garbatamente, a più nette dichiarazioni.

— Scorge Vostra Eminenza ostacoli teorici o semplicemente difficoltà pratiche e impreparazioni personali alla trattazione risolutiva dello scabroso tema?

— Oh, difficoltà pregiudiziali insormontabili alla vagheggiata sistemazione non pare che ve ne siano più, quando constatiamo che quasi tutti coloro che si sono occupati della cosa hanno concordemente acceduto, ormai, a quello che è il nostro punto fondamentale in argomento: la necessità, cioè, imprescindibile incontrovertibile che alla Santa Sede, per l'esercizio sovrano del suo potere mondiale, sia assicurata una completa indipendenza, non solamente reale, ma anche apparente, che oggi come oggi non può non essere legata ad un possesso territoriale, di qualsiasi proporzione. Non avete visto come lo stesso senatore Ruffini, l'ultimo apologista della legge delle Guarentigie, ha trovato il modo di acconciarsi all'idea della sua trasformazione, senza, per questo, rinnegare troppo grossolanamente il suo passato?

Accennai di sì, ma non volli interrompere il filo delle preziose cnunciazioni del mio interlocutore, il quale, leggennente accalorandosi, continuò:

— Ma sono gli uomini che ci lasciano tuttora incerti e mal sicuri. È vero che non ci troviamo più dinanzi quel… (un elementare senso di discrezione mi impone di lasciar nella penna la pittoresca definizione uscita dalle labbra di Sua Eminenza) di Giolitti, ma pensiamo che non saranno nemmeno i ministri Bonomi e Della Torretta che giungeranno alla conciliazione. Noi attendiamo ancora — concluse misteriosamente il cardinale — il nostro uomo.

Non ritenni delicato tentar di squarciare il velo del mistero, che, del resto, non mi appariva del tutto indecifrabile. E cercai di portare in alto la conversazione.

— Permetta, Eminenza, che mi mostri un po' più pessimista di Lei. Non vi sono, a proposito della «questione romana», difficoltà di natura teorica, che appaiono, in virtù della stessa realtà, difficilmente accomodabili? Se, ad esempio, la Santa Sede persistesse nel chiedere libere vie di comunicazione al mare, lo Stato italiano non sarebbe decisamente costretto alla negativa?

Sua Eminenza mi guardò con occhio in cui la delicata e suggestiva gravità della situazione non aveva lasciato che un lampo di ironia, e rispose lentamente:

— Ma questa, appunto, potrà essere la posta delle discussioni e delle trattative, quando queste, una buona volta, saranno intavolate.

Compresi a volo l'eccezionale importanza della risposta e non vi insistei: non sarebbe stato delicato. E ridiscesi alla disamina delle persone.

— Vostra Eminenza, a quanto pare, non nutre eccessiva fiducia, per ciò che concerne le incognite più appassionate della politica ecclesiastica, negli uomini che reggono, in questi momenti, le redini del governo in Italia. Eppure mi sembra che essi abbiano date le prove più eloquenti di buona volontà. Non vuole proprio dir nulla aver avanzato al Ministero di Grazia e Giustizia un popolare e aver ritirato il progetto di legge della nominatività dei titoli?

Sua Eminenza rispose bonariamente:

— Noi sappiamo valutare convenientemente il significato di questi fatti. La legge della nominatività dei titoli, abbinata con quella, tremenda, che disciplina i diritti del fisco sulle trasmissioni ereditarie fra persone non legate da alcun vincolo di sangue, come sono i membri delle comunità religiose, avrebbe, nel giro di un paio di generazioni, portato, né più né meno, all'incameramento di quasi tutte le proprietà ecclesiastiche. Abbiamo, pertanto, valutato con vivissimo compiacimento, il gesto col quale il ministro Bonomi, non già, si intende, sotto l'azione unica del Partito popolare, l'ha ritirata dalla discussione parlamentare. Quanto alla chiamata dell'on. Rodinò al Ministero di Piazza Firenze, per tanto tempo infondato all'anticlericalismo, vi abbiamo visto, si capisce, un confortevole segno dei tempi. Ma credete voi, genericamente, che noi abbiamo a lodarci in tutto e per tutto dell'azione del Partito popolare?

Non avrei potuto desiderare nulla di meglio che simile interrogazione. Colsi la palla al balzo e lanciai l'allusione all'argomento del giorno:

— L'Internazionale bianca…

Sua Eminenza mi interruppe sulle labbra la frase:

— No, no. Noi non abbiamo aspettato gli ultimi, piuttosto incauti, pronunciamenti del segretario politico del Partito popolare nel campo rischiosissimo delle contese internazionali, per fare intendere, con la prudenza che il caso richiedeva, come le autorità ufficiali dell'organismo cattolico, dalle più alte alle più modeste, dovevano gelosamente scindere le responsabilità e le sorti della società religiosa, a cui presiedono, da quelle, ambigue e precarie, di un movimento politico che ostenta la sua aconfessionalità. Quando, nell'ultimo periodo elettorale, d'ogni parte si chiedevano per gli episcopii italiani istruzioni sulla linea di condotta da adottare di fronte alla campagna del Partito popolare e sul limite oltre il quale non era consentito andare nella solidarietà con esso, dall'alto non si mancò di far comprendere come i cattolici erano liberi di scegliersi, salvo certe esigenze pregiudiziali, il partito e il candidato che volevano.

— Adesso, osservai, dopo il viaggio di Don Sturzo in quel di Berlino e in quel di Monaco, pioveranno richieste di istruzioni anche dagli episcopii d'oltre confine…

— Oh, un bel guaio si profila all'orizzonte! Mi sembra che non si manco di preveggenza quando, nel momento in cui Don Sturzo prendeva il treno per il Brennero, si annunziò sull’«Osservatore Romano» che una qualsiasi sua azione internazionale non avrebbe potuto, mai e poi mai, rivestire carattere ed invocare motivi religiosi. Il cattolicismo è la vera internazionale bianca, che possiede i suoi adeguati ordini di disciplina e di controllo. A che pro crearle un duplicato di problematica efficienza foriero di immancabile confusione?

Non avevo davvero argomenti per ribattere la preoccupante domanda di Sua Eminenza, fattosi improvvisamente serio e allarmato.

— Le autorità supreme del cattolicismo — continuò — sanno molto bene, purtroppo, come sia arduo, in questo oscuro e caotica indomani di guerra, mentre le velleità nazionali e nazionalistiche sconvolgono con implacato furore l'Europa, tenere unite le varie membra del grande organismo cattolico, pure e alte nelle superiori ed indiscusse idealità religiose. Come illudersi che sia questo n momento adatto di stringere vincoli internazionali, in nome di quei puri interessi economici e sociali che non sono stati capaci di scongiurare il flagello catastrofico della guerra? Ché, se il Partito popolare tenterà di atteggiarsi e costituirsi pronubo di intese internazionali in nome dei principî cattolici, non rinnegherà quella aconfessionalità a cui è legata la sua autonomia, e non comprometterà irrimediabilmente una causa che non è suo compito tutelare?

Il ragionamento di Sua Eminenza mi apparve di un rigore dialettico impeccabile! Espressi la mia impressione e mi attentai di chiedere quali problemi internazionali più gravi si presentassero, in questo momento, allo studio della diplomazia pontificia.

— Problemi formidabili — mi rispose. — La Francia, tutta giubilante per il suo ripristinato primato nella gerarchia delle rappresentanze ufficiali presso la Santa Sede, esplora tutte le vie per spremerne il maggior contingente di vantaggi in Oriente. L'Inghilterra, col suo protezionismo aperto e calcolato in favore del Sionismo, ha fatto sì che in una gran parte, la più delicata, dell'Oriente mediterraneo, gli interessi della Francia e del cattolicismo finissero per coincidere. La Santa Sede non ha alcuna antipatia pregiudiziale contro un movimento sionista, che miri esclusivamente a creare un luogo di rifugio per le povere vittime dell antisemitismo. I rappresentanti del Sionismo, il dottor Sokolov127 innanzi tutti, non hanno mai trovato e non troveranno mai chiuso il portone di bronzo. Ma i seguaci di Sir Samuel128, con le loro larvate forme di proselitismo confessionale, non debbono aspirare a creare in Palestina un monopolio, che offenderebbe in maniera troppo grave i sentimenti più radicati nelle masse cristiane. E l'Inghilterra, che copre col suo prestigio e col suo potere le parzialilà del suo alto commissario in Terra Santa, non dovrebbe dimenticare che la Santa Sede ha pure, a sua disposizione, qualche non inoffensiva arma di rappresaglia. Vi immaginate voi ad esempio, le ripercussioni di un gesto qualsiasi che il Pontificato compisse in favore della Repubblica Irlandese, in tutto il mondo parlante inglese? Invece, la Santa Sede, con un riserbo, della cui utilità può anche cominciarsi a dubitare, si è rifiutata di ricevere, perfino, sia pure in fonna privata, il rappresentante a Roma del Governo repubblicano di Dublino. Ma le suprcme autorità cattoliche non vogliono mai procedere per rappresaglie.

—La loro linea di condotta, Eminenza, verso la Russia affamata lo dimostra.

 

—Avete ragione di osservarlo. Purtroppo non si presta il dovuto ascolto alla parola alta e caritatevole di Sua Santità. Avete visto a Ginevra, come si sono affrettati, senza un motto di con senso, a passare agli archivi il telegramma con cui Benedetto XV chiedeva che la Società delle Nazioni (lucus a non lucendo) si degnasse di rivolgere «per un istante la sua attenzione agli affamati del Volga».

— Non c'è da meravigliarsene, Eminenza. Il mondo si è abituato, ormai, a chiamare pace la sopraffazione scambievole; civiltà, la spogliazione; progresso, la distruzione in massa, diretta o indiretta, dei propri fratelli.

Sua Eminenza mi guardò fisso. Un velo di commozione si distese sulle sue pupille.

— È vero. Le vicende terrificanti della recente storia hanno dato al Papato tutta la sua immensa efficienza spirituale e religiosa. Esso fa del suo meglio per assolvere i suoi altissimi compiti. Ma si vorrebbe che quanti sono anime religiose nel mondo comprendessero che oggi Cristo si serve solamente sul terreno della religiosità e dell'unione, non su quello della politica e delle rivalità confessionali.

Le belle parole chiudevano degnamente la conversazione. Non volemmo prolungarla di più. E non avremmo nemmeno potuto.

 

Avrei dovuto rallegrarmi del sensazionale colpo giornalistico. Dovetti, invece, rammaricarmi molto delle sue conseguenze. Io avevo creduto di non aver fatto cosa meno che corretta, dato che avevo assicurato la massima e più propizia pubblicità a propositi e a direttive della politica vaticana, che potevano del resto indursi da mille indizi e da innumerevoli pronunciamenti pubblici. Il cardinal Gasparri, che mi aveva altra volta designato ad una posizione di rilievo in un eventuale Ufficio stampa della Segreteria di Stato, non avrebbe dovuto dolersi di tanto vasta risonanza, procurata a quelle che erano le sue più coltivate intenzioni e a quelli che erano i suoi piu accarezzati divisamenti. Ma c'era nello spirito del cardinal Gasparri un certo atteggiamento di cautelato riserbo che non si sa quando e come poteva cedere il passo alle preoccupazioni di una eccessiva e quasi, sarei tentato di dire, pusillanime prudenza. Non mi perdonò piu la mia indiscrezione, che pure era stata suggerita dalla volontà di giovare alla divulgazione e all’accreditamento di alcune delle più gelose rivendicazioni pontificie in quel momento. Le nostre relazioni subirono così un arresto che oggi, a tanti anni di distanza, mi si rivela non scevro di una provvidenziale tempestività. Il pontificato di Benedetto XV volgeva al suo termine. Che cosa mai il cardinal Gasparri avrebbe potuto e dovuto fare quando contro di me si fosse levata l'implacabile ostilità del suo successore?

Papa Ratti fu innalzato alla Cattedra di Pietro il 7 febbraio 1922. Io facevo parte allora129 della redazione de «Il Mondo». Poco dopo mezzodì di quel giorno, il direttore del giornale, Alberto Cianca, mi mando frettolosamente a chiamare. Era capitato al giornale, di recentissima fondazione, un grottesco infortunio. L'informatore vaticano, nella fretta di cogliere per primo il risultato degli scrutini nel Conclave, aveva preso un grosso abbaglio, inesplicabile. Telefonando da San Pietro, aveva dato per Papa eletto il cardinal Tacci. Bisognava riparare la magrissima figura che il giornale, ancora alle sue prime armi, aveva fatto, con una presentazione conveniente del vero eletto, Achille Ratti. Ed io ero pregato di scrivere di colpo un articolo che in qualche modo compensasse la giornalistica disavventura. Ed io scrissi, cartella su cartella, negli uffici stessi del giornale, una presentazione del nuovo Papa, che ho ragione di supporre non fu straordinariamente gradita al neo‑eletto. Riproduco l'articolo che mi uscì, quel giorno, spontaneo e rapido dalla penna:

 

Quando, in occasione delle solenni cerimonie svoltesi a Milano nel ricorrere del XV centenario della morte di Sant'Ambrogio, l'allora prefetto dell'Ambrosiana, Achille Ratti, pubblicava un coscienziosissimo studio sui ritratti del grande presule milanese, che nella seconda metà del quarto secolo aveva così vigorosamente fatto argine alla penetrazione ariana in Italia, nessuno in verità degli ambrosiani amici del diligente studioso o dei suoi lettori avrebbe potuto immaginare che un giorno sulle spalle del modesto direttore dell'insigne biblioteca milanese si sarebbero posate, non solamente le infule episcopali della grande metropoli lombarda, ma anche i candidi paramenti della suprema dignità religiosa del cattolicismo romano.

A quindici anni di distanza, lo studioso, il paleografo, l'esploratore acutissimo della storia dell'arte lombarda sale sulla cattedra di Pietro, a governare, in una delle ore più solenni e più cariche di avvenire, l'immenso organismo del cattolicismo nel mondo. Come rapida è stata la sua ascensione e come repentino il maturare del suo destino!

Chi scrive queste righe lo ricorda ancora, sei anni or sono, prefetto dclla Biblioteca Vaticana, dove, succeduto alla prefettura del duro ed arcigno padre Ehrle gesuita, aveva portato una così larga vena di espansiva cordialità, verso tutti gli as­sidui frequentatori del grande tesoro letterario, custodito nel recinto dei palazzi di San Pietro. Dalla faccia larga e sorridente, dagli occhi acuti e mobili, sogguardanti al di sopra delle lenti con aria intelligente e bonaria ironia, l'erudito prelato irraggiava intorno a sé un'atmosfera di schietta, perenne serenità. Ma bastavano pochi periodi di conversazione per fare intendere che, sotto la modesta ed arguta semplicità dell'uomo, si nascondeva, non soltanto una perizia scientifica di primissimo ordine, bensì anche una padronanza signorile della cronaca politica contemporanea.

Benedetto XV predilesse il prefetto della Vaticana. La guerra europea era scoppiata da pochi mesi a gettare vampate sanguigne su tutti i tessuti della vita internazionale, che monsignore Achille Ratti era inviato dal Pontefice a coprire uno dei posti più delicati che in quel momento si offrissero alla diplomazia pontificia: la delegazione apostolica in Polonia. La ricostituzione polacca fu una delle grandi poste della guerra mondiale. Inviare a Varsavia un rappresentante pontificio, mentre l'alterna vicenda delle armi e la minaccia incombente di una scossa militare moscovita rendevano così angosciosamente problematiche le sorti del ricostituendo regno della disgraziatissima nazione cattoli cissima, era gesto di audace, ma squisitamente accorta politica.

Il prefetto della Vaticana andava a prendere posizione in uno degli osservatori più avanzati e più delicati d'Europa. La sua azione politico-religiosa nella capitale polacca, prima e dopo la conclusione della pace, non fu esente da critiche e da recriminazioni. Alcune popolazioni, entro cui la Polonia risorta a nazione ha tentato di esercitare un'azione di predominio non scesero da qualche esorbitanza, ebbero in particolare modo a dolersi di certi suoi atteggiamenti politici e di certe sue mosse troppo significative. Ma avrebbe potuto l'azione di un rappresentante pontificio in una delle zone più ardenti di rivalità etniche e nazionali dell'Europa post- bellica andare immune da discussioni e da rimbrotti?

La vacanza della sede milanese alla morte del compianto cardinale Ferrari, offriva il destro al nunzio Ratti di uscire da una posizione politico‑ecclesiastica alquanto imbarazzante. È nella memoria di molti ancora il discorso, di schietta intonazione conciliatorista, con il quale Sua Eccellenza Ratti prendeva possesso della sede ambrosiana. In quel discorso, il novello arcivescovo, di cui erano ben noti i caldi rapporti di amicizia con Benedetto XV, pur non decampando di una linea dal rivendicare quelle che alla Santa Sede sembrano le esigenze centrali ed elemcntari de: suo ministero ecumenico, lasciava chiaramente intendere che, qualora il governo italiano si fosse mostrato disposto ad abbandonare il suo tradizionale atteggiamento di intransigente difesa della legge delle Guarentigie, la suprema autorità del cattolicismo avrebbe saputo trattare con longanimità e temperanza.

Possiamo essere sicuri che egli, elevato al pontificato, assumendo un nome che vuol essere esso stesso un pegno di armonizzazione e di pace, non abbandonerà il programma, che Benedetto XV vagheggiò più fervidamente nel periodo estremo del suo pontificato. La benedizione papale impartita dai finestroni della facciata vaticana, dinanzi alle truppe schierate di Sua Maestà il Re d'ltalia, è già un indizio eloquente delle direttive che il neoeletto vuole imprimere al suo pontificato, nei riguardi dello Stato italiano. Oggi è l'Italia una e ufficiale che è stata benedetta dal Vaticano. La data è storica e va registrata.

Avevamo ragione di sostenere, nei giorni scorsi, che la questione dei rapporti fra Santa Sede e Governo italiano doveva segnare la linea di demarcazione all'orientamento delle tendenze in grembo al Sacro Collegio nel periodo del conclave. Pio XI non avrebbe potuto oggi benedire la popolazione assiepata sulla piazza di San Pietro dai finestroni esterni della Basilica, se i cardinali affermatisi sul suo nome e costituenti i due terzi del purpureo senato, non gli avessero dato, implicitamente od esplicitamente, una autorizzazione a compiere un gesto che rimarrà memorando.

Due uomini, in Italia, debbono essere particolarmente felici della assunzione di Achille Ratti al soglio pontificio: don Luigi Sturzo e padre Agostino Gemelli. Il primo vede definitivamente messo al sicuro da sgradevoli interventi vaticani il suo partito, il secondo può guardare, con particolare sentimento di speranza, all'avvenire della sua Università.

Ma nessuno potrebbe dire che il Pontefice, oggi proclamato in mezzo a così vasto tripudio di popolo, avrà assolto il suo compito quando avrà impostato il problema della sua politica verso l'Italia.

Al magistrato supremo del cattolicismo incombe oggi un'opera formidabile: quella di risuscitare i valori spirituali in un mondo nel quale quelli della forza hanno ripreso il predominio. E la bisogna è estremamente più ardua che quella di risuscitare caratteri cancellati dalle pagine sbiadite di un palinsesto.

Gli eventi dovevano dimostrare abbondantissimamente che in verità le attitudini di paleografo non erano quelle che meglio avrebbero potuto rispondere alla necessità di risuscitare i vecchi valori cristiani, in un mondo che andava rovinosamente alla deriva, verso una reviviscenza sfacciata tragica di pseudo‑valori spirituali, che erano genuini valori pagani, qual mai si era vista nella storia millenaria del cristianesimo. Comunque, il mio dubbio sulle capacità del nuovo Papa ad affrontare dignitosamente ed efficacemente le nuove situazioni internazionali e morali europee dovette lasciare un sedimento di irritata avversione nell'animo del Pontefice. Ed io dovevo averne una documentazione più che eloquente.

Fra le condizioni impostemi al momento della mia reintegrazione ecclesiastica dopo la bufera e dopo il travaglio del 1921, una riguardava le mie future pubblicazioni. Esse non avrebbero più dovuto essere sottoposte alla regolare revisione del Maestro del Sacro Palazzo. Sembrava che la disciplina normale, quale appunto è rappresentata dall'onere generico di sottoporre, in bozze di stampa, ogni pubblicazione di ecclesiastici alla censura di quegli che, dall'epoca della Controriforma, è preposto in Vaticano al controllo della stampa religiosa ed ecclesiastica, avesse fatto con me una prova disgraziatissima. Opere mie rivedute dal padre Lepidì non si erano sottratte per questo alla riprensione e alla condanna dei giudici della Sacra Romana Inquisizione. Si voleva pertanto adottare nei miei riguardi una regolamentazione più rigida, una sorveglianza più oculata, una misura personale più circospetta, più pronta alla repressione. Io non avevo opposto alcun rifiuto pregiudiziale a questo regime d'eccezione e avevo esplicitamente e formalmente preso l'impegno che, per le mie eventuali nuove pubblicazioni, avrei accettato il controllo di quel qualsiasi espertissimo revisore che fosse piaciuto alle autorità curiali di impormi. Ed era stata mia intenzione di attenermi scrupolosamente al mio categorico impegno. Ciononostante, neppure questi provvedimenti eccezionali mi dovevano rendere immune e preservarmi dalle improvvise e inaspettate condanne inquisitoriali.

Non c'era che dire. Nel contegno del Sant'Ufficio verso di me, ma soprattutto nel contegno di coloro che di volta in volta aizzavano i giudici inquisitoriali ai miei danni, c’era ben altro proposito che quello di vincolare e di sottoporre rigidissimamente a controllo quelle qualsiasi cose che il, venissi scrivendo. Il proposito vero, genuino, trasparente, era piuttosto quello di ridurmi, come che fosse, al silenzio assoluto, all'inazione più disperata, alla solitudine e all’isolamento più completi. Ed era proprio quello che le circostanze rendevano sempre meno possibile e meno attuabile.

Ero stato chiamato al giornalismo indipendentemente da qualsiasi mio intento. Un invito occasionale, neppur provocato da una conoscenza personale, mi aveva fatto entrare dapprima nella famiglia redazionale del «Resto del Carlino». Era stato, mi pare, il Missiroli stesso a farmi entrare nella redazione del «Tempo» quando questo giornale fu iniziato a Roma. Dal «Tempo», Andrea Torre e Alberto Cianca mi avevano chiamato al «Mondo», quando questo giornale iniziò a Roma le sue pubblicazioni, in un'ora tanto drammatica e con un programma tanto promettente. Il movimento fascista e squadrista dilagava in Italia e la politica italiana, all'indomani della prima guerra europea e della pace di Versaglia, stava entrando in una fase uraganica di metamorfosi, di convulsioni e di crisi. Io accolsi l'invito del Torre e di Alberto Cianca con entusiasmo. Il giornalismo mi appariva sempre più, nella sua idealistica vocazione, come l’equivalente moderno di quella che fu, nella grande ora di trapasso dal mondo antico al mondo medievale, la sermonistica episcopale e presbiterale cristiana. In realtà, la colonna del giornale è oggi un ambone e la parola del giornalista consapevole e dignitoso, che assolve il suo compito con onestà e con senso religioso del proprio lavoro, è la parola del quotidiano monito spirituale in vista di una solida pedagogia associata. Purtroppo la formidabile rete degli interessi economici del capitalismo organizzato ha inquinato in profondità la funzione giornalistica e l'ha ridotta, molto spesso, alla pratica avida e senza scrupoli di un mercimonio che sa di asta pubblica e di accaparramento. Ma simile deviazione morale e simile deformazione professionale non tolgono nulla al valore immacolato e superiore di un proselitismo, attraverso la stampa quotidiana, che dovrebbe e potrebbe benissimo rappresentare, con tutto l'immenso sussidio della tecnica moderna, l’equivalente moderno di quella grande funzione pubblica del sermoneggiatore cristiano che, fra il quarto e il sesto secolo dopo Cristo, instillò nell'anima dell'Europa cristianizzata i principi atti a generare la maestosa costituzione politica e morale del Medioevo. Nella redazione del «Mondo» io entrai cosi con un compito composito di mansioni politiche e culturali. Per un periodo di tempo assunsi anche la responsabilità della terza pagina e feci del mio meglio perché quella terza pagina del quotidiano romano, che in brevissimo lasso di tempo acquistò una efficienza gagliarda e un credito amplissimo, fosse pari alle multanimi esigenze del pubblico romano colto. Roma, proprio in quella oscura fermentazione che seguì il grande sforzo bellico della nostra partecipazione alla guerra europea, non meritava di assurgere ad una elevatissima mansione di direttrice delle nuove correnti sociali in Italia e fuori d'Italia?

Il vecchio e sempre più ardente amore per la mia Roma mi faceva presagire grandi destini per il centro della cattolicità, nella nuova configurazione europea che si profilava all'orizzonte e nei nuovi destini democratici che la rivoluzione russa faceva presentire. Sì, è vero: la Roma del 1922 non era più da un pezzo la Roma della mia fanciullezza. Non era più quella Roma dinanzi a cui la mia adolescenza avida e inquieta si era levata ogni giorno in atteggiamento di stupore ammirato e di devozione quasi superstiziosa. Era stata sempre mia brama insaziabile di conoscerne i monumenti e le memorie. Una volta, mi ero proposto, insieme ad un carissimo compagno di studio e di destino, di visitarne metodicamente una ad una le chiese. Altra volta avevo diretto i miei passi di pellegrino ansioso e inquieto su tutte le vie suburbane per esplorare, della Roma eterna, l'orizzonte, per conoscerne la campagna piena di sinuosita e di mistero, per cogliere sul posto la traccia eloquente dei grandi transiti storici e degli innumeri assedi di cui la metropoli per eccellenza è stata la testimone e la vittima. Potevo ben dire ormai di conoscerla, angolo per angolo, quasi direi sasso per sasso. Avevo assistito giorno per giorno ai suo ampliamento e al suo distendersi nella pianura circostante; avevo raccolto nell'animo, non senza una sottilissima punta di sgomento, l'eco del fragore crescente del suo movimento di capitale moderna. I meno che quattrocentomila abitanti della mia Roma del 1885, erano divenuti i settecentomila e gli ottocentomila, che si avviavano ormai al milione e presto lo avrebbero superato. I vecchi quartieri della città subivano trasformazioni edilizie e alterazioni panoramiche che offendevano il mio senso venerabondo per le vecchie memorie, in cui la Roma del passato aveva segnato l'inconfondibile sagoma della sua insostituibile missione nel mondo. Io mi ero domandato più volte se in questa metamorfosi non si nascondesse un deperimento! se tale ascensione, cioè, dal punto di vista demografico e urbanistico non nascondesse una inevitabile abdicazione.

Roma rappresenta nel mondo il più sorprendente e sconcertante mistero della storia. La sua grandezza non è stata mai una grandezza terrena, da quando il cristianesimo ha potuto svolgere di lì la sua spirituale funzione nel mondo. Roma è stata, nei suoi veri grandi secoli, la realizzazione dell'assioma evangelico che solo gettando la propria anima allo sbaraglio, la si conquista e la si fa vittoriosa. Il più grande pontefice del Medioevo, Gregorio VII, aveva consentito piuttosto che Roma fosse calpestata e saccheggiata dai Normanni, anziché acconciarsi a tradire i principi e i canoni del suo magistero. Non era stato un funesto giorno per Roma quello in cui i papi avevano creduto di poter invece, di dovere anzi, raccomandare la propria carismatica funzione all'orpello del fasto umano e della regalità terrena?

Nei lontani giorni della mia clausura seminaristica io mi ero rifiutato costantemente, nella nostra partecipazione alle grandi funzioni nella Basilica Vaticana, di unirmi al coro dei miei compagni, che acclamavano Leone XIII, traversante il corridoio centrale della Basilica sulla sedia gestatoria, gridando a squarciagola: «Viva il Papa Re!». E un giorno il superiore a me vicino, che mi vide silenzioso mentre i miei compagní farneticavano nei loro osanna incomposti, mi interpellò arcigno e indispettito, rimproverandomi di non mostrarmi romano, quasi che l'essere romano significasse dover riconoscere un accrescimento della dignità pontificale nell'abbinamento di una unita regia, che era la cosa più mondana e piu funestamente esiziale al supremo magistero della disciplina cristiana.

Ormai erano lontani quei giorni. Col pontificato di Pio X la politica pontificia nei riguardi dello Stato italiano aveva assunto tutt'altre direttive. Aveva, cioè, rinunciato alla rivendicazione pura e semplice del potere temporale. Ma intanto, funestissimo cambio, si era accinta a procacciarsi per vie traverse una preponderanza politica e un vantaggio economico nello svolgimento della vita nazionale, forieri delle più lacrimevoli conseguenze. Mai come in quel momento sarebbe stato necessario che, sciolto da qualsiasi compartecipazione alla plebea politica circostante, il Pontificato avesse, drizzandosi inoltre su tutte le competizioni internazionali, accolto nelle proprie mani le redini della nuova spiritualita europea e mondiale, in nome degli obliterati e vilipesi principi evangelici. E invece, con la politica dei Concordati nel mondo internazionale, con la creazione del Partito popolare nella politica nazionale, il Pon­tificato si lasciava andare a compromissioni rischiose e onerose, che minacciavano in radice l'efficienza ecumenica del magistero cattolico.

È lecito, è anzi necessità storica riconoscere che la costituzione del Partito popolare, con la ingerenza che esso consentiva e garantiva alla Segreteria di Stato e con la possibilità che le assicurava di pesare indirettamente sugli orientamenti della politica italiana, di determinarli e disciplinarli anzi, fu il fatto che determinò preliminarmente il rafforzarsi del movimento fascista e il suo successo politico. Fu attraverso Don Sturzo e il suo Partito popolare che la Santa Sede mise il veto ad una reincarnazione giolittiana, che probabilmente avrebbe reso impossibile la marcia su Roma. E quel veto fu posto dalla Segreteria di Stato unicamente perché Giolitti aveva annunciato che, ridivenuto primo ministro, avrebbe imposto una tassa onerosissima sulle trasmissioni ereditarie fra non consanguinei. Una legge di tal genere avrebbe colpito in maniera irreparabile la proprietà delle Congregazioni religiose che, non essendo rivestite di personalità giuridica, possedevano sotto il nome di uno dei loro membri, il quale, morendo, doveva lasciare la proprietà della Congregazione ad un fratello della comunita non legato con lui da alcun vincolo di sangue. Si capisce come, fra le prime leggi emanate dal fascismo giunto al potere, ci fosse quella che dava personalità giuridica alle Congregazioni religiose.

La Roma che io vidi nei giorni immediatamente susseguenti al 28 ottobre 1922 fu una Roma strana e paradossale. La Roma della mia giovinezza aveva già conosciuto spettacoli sconcertanti, che avevano lasciato turbato e perplesso il mio spirito. Nei lontanissimi giorni della mia infanzia, l'inaugurazione del monumento a Giordano Bruno, con un convegno studentesco internazionale, patrocinato dalla massoneria, aveva dato al mio spirito di adolescente, educato alla pietà più rigida, un'impressione di scandalo, quasi di raccapriccio. Poi erano venute le prime agitazioni socialistiche ed anarchiche. Uno dei miei fratelli ne era stato partecipe, non senza conseguenze e sanzioni, che avevano portato nella nostra vita familiare la desolazione ed il pianto. Poi le agitazioni incomposte degli ultimi anni del secolo decimonono si erano placate e si erano venute eontenendo entro gli argini di una legalità, che si doveva peri, raccomandare a tutte le destrezze e a tutti i sotterfugi di cui il virtuosismo politico giolittiano potesse essere capace. Frattanto la politica italiana, che era andata dimenticando gli insuccessi dell'espansionismo di Francesco Crispi, era tratta, si direbbe quasi d'istinto, a riprendere il programma della sua installazione sull'altra sponda mediterranea. Può darsi che sia fatale che un'ltalia unita tenda a guadagnare una posizione di preminente signoria nel grande bacino del mare che i Romani chiamarono il «loro» mare. Ma guai a perdere il senso delle proporzioni e la consapevolezza delle proprie possibilità. Nel mondo antico fu relativamente non impossibile còmpito per Roma debellare Cartagine, pure attraverso una lotta epica, e soppiantarla nel dominio del Mediterraneo. Ma nelle competizioni internazionali odierne, di fronte ad uno smisurato dilatamento degli interessi intercontinentali e all'irrigidirsi sempre più stretto dei collegamenti economici e tecnici nel mondo, l'Italia avrebbe segnato la sua rovina il giorno in cui avesse preteso di potersi assidere arbitra in questo bacino mediterraneo, che sembra diventato, non più il mare interno di due continenti, ma il canale di passaggio fra due immensi e indisciplinati oceani. Il giorno in cui Giolitti, con la decisione dell'impresa libica, ruppe il fragile ed instabile equilibrio del mondo mediterraneo, non segnò egli forse l'inizio della crisi che avrebbe finito con lo svellere dai cardini, per lunga serie di lustri, la pace mondiale?

La marcia su Roma ci trovò, noi della redazione del «Mondo», tutt'altro che concordi nel giudicare la portata e le conseguenze dei recentissimi avvenimenti. Mentre le vie di Roma erano percorse da schiamazzanti dimostrazioni di fascisti e di nazionalisti, che si permettevano i più sconci ludibri contro i rappresentanti dei vecchi partiti democratici, rei in verità di non aver saputo efficacemente saturare i loro programmi e la loro azione di un contenuto spirituale valido e commisurato alle esigenze così della massa come della borghesia, gli uomini rappresentativi dei partiti, che si ritenevano solo per breve ora sopraffatti e sommersi, si indugiavano a calcolare dentro quale limite di tempo lo squadrismo si sarebbe acconciato alle esigenze della costituzione. Io ricordo come ora la sicurezza con cui Giovanni Amendola, che in mezzo a noi assolveva, con magnifica dignità, compiti di direzione politica e di chiarificazione morale, credeva di poter sentenziare che il movimento dei fasci non avrebbe tardato ad assumere la configurazione di un partito politico­-legale, svolgente la sua attività in forme di competizione disciplinata e corretta. Povero grande amico! Doveva pagare ben cara la sua nobile illusione e il suo fiducioso ottimismo. Io ero stato già in cordiali rapporti con lui nel 1908, quando il primo movimento modernista aveva trovato nella sua intelligenza lucidissima e nel suo cuore fervido un apprezzamento e una simpatia che avevano lusingato e incoraggiato i nostri propositi e i nostri sforzi. Ora ci trovavamo insieme intorno ad un tavolo, a discutere sulle prospettive di un rivolgimento che a me sembrava incamminarsi su una via infausta, sulla quale potevano presagirsi più vaste e perniciose iatture, anziché resipiscenze e addomesticamenti.

Nei miei riguardi personali, si può dire che gli avvenimenti incalzanti dall'ottobre 1922 in poi dovevano avere, sulla mia posizione e sul mio lavoro, una strana azione ambivalente. Mentre da una parte la politica filo‑cattolica, programmaticamente auspicata da Mussolini fin dal suo primo discorso alla Camera dei deputati, si annunciava gravida di onerose applicazioni ai danni di chiunque si fosse trovato in conflitto con l'autorità ecclesiastica, dall'altra il movimento dei fasci, assorbendo integralmente l'attenzione pubblica sui problemi politico‑costituzionali ed economico‑sociali, avrebbe finito con lo straniare sempre più lo spirito pubblico italiano dai problemi religiosi, facendo sì che le mie vicende ecclesiastiche non avrebbero mai potuto servire, come invece si era verificato in passato in altri casi di attrito fra il magistero curiale e la libera cultura religiosa, di segnacolo a pronunciamenti politici e a settarie rappresaglie.

Nel corso del 1923 io avevo pubblicato due modesti volumi di apologetica cattolica130. Ne avevo sottoposto le bozze alla revisione di due specialissimi esaminatori teologali, che la Curia aveva espressamente designato alla bisogna. Erano due ecclesiastici molto in vista nel mondo religioso romano: l'abbate Fofi131, Superiore generale dei canonici lateranensi, e monsignor Angelo Mercati, sovraintendente dell'Archivio Vaticano132. Nulla da eccepire dunque alla esperta competenza e alla specchiata rigidezza dei due censori, incaricati della revisione delle mie pagine. L'uno e l'altro erano stati ugualmente scrupolosi nell'assolvere il loro compito, fatto più imperioso e più inquietante dalle mie passate vicende. Entrambi proposero parecchie correzioni ai miei testi, ed io le accettai tutte con sommessa e provata abnegazione. I due libretti apparvero pertanto in piena conformità, non solamente alle generiche norme del diritto canonico, ma anche alle peculiari e tassative disposizioni prese a mio carico, con la più solenne cioé delle revisioni ecclesiastiche. Eppure, a dispetto di tutto ciò, proprio su quelle due pubblicazioni rivedute, corrette e approvate, doveva effettuarsi la mia definitiva ed irreparabile espulsione, da me sempre deprecata, dal corpo visibile della Chiesa cattolica.

Una sera del marzo declinante del 1924 133, era sabato, il Cardinal Vicario Pompili mi chiamava precipitosamente presso di sé. Andai. Trovai il porporato, che si era sempre comportato con me benevolmente, in uno stato di vera desolazione. L'atteggiamento serio e preoccupato del suo volto, il tono ansioso e concitato delle sue prime parole, mi diedero immediatamente la sensazione che qualcosa di grave e di impegnativo, probabilmente d'irreparabile, stava maturando nel destino della mia carriera ecclesiastica.

— Buonaiuti, — mi interpellò senza preamboli il mio superiore diretto — sai che cosa ha preparato contro di te il Sant'Ufficio? Una nuova scomunica.

Fui colto da sbigottito stupore. Rimasi interdetto. Non ebbi forza di aggiungere motto. Sua Eminenza dovette restar colpito dall'espressione sgomenta del mio volto, ché riprese: — Sì, sono informato che, se non si previene il colpo, lunedi sera un decreto di scomunica sara pubblicato sull'«Osservatore Romano»!

— Ma come, Eminenza! Ancora una volta il Sant'Ufficio mi colpisce senza preavviso, senza alcuna giuridica contestazione di errori teologici, senza alcuna richiesta di giustificazioni preliminari, senza neppur degnarsi di interpellarmi e di pormi in stato di inchiesta? È inaudito. Mi avevano imposto di sottoporre le mie pubblicazioni a speciali revisori ecclesiastici, ammoniti e incitati ad esercitare su di me la più scrupolosa delle sorveglianze, la più dura delle riprensioni. Ho obbedito alla consegna. Le mie ultime pubblicazioni son passate al vaglio del controllo più oculato di due dignitari ecclesiastici, superiori ad ogni sospetto di condiscendenza e di imprevidenza: Fofi e Mercati. Ed ora, cosi, con una violenza brusca e irriflessa, si passa supra tutte le norme canoniche, per condannarmi ad un ostracismo che questa volta potrebbe essere pure definitivo. Voi, Eminenza, siete il mio superiore diretto. Voi mi conoscete. Perché non siete andato a difendermi alla seduta dei padri del Sant'Ufficio?

L'interrogazione era perentoria. Il cardinal Pompili sembrò esserne quasi commosso e mi rispose con un tono insieme di cordoglio e di rassegnazione: — Con quella gente là, non amo incontrarmi. — E l'allusione chiara era a Merry del Val.

— E allora, Eminenza, non c'è proprio nulla da fare?

Pompili rifletté un po': — Senti, Buonaiuti, — mi disse.

Vai domani mattina a chieder udienza a Merry del Val in persona. Forse il colpo si può ancora scongiurare. Dai le spiegazioni che tu credi più opportune. Può darsi ti presti ascolto.

— Andrò, — dissi. — Non spero gran che, ma non voglio avere la responsabilità di sottrarmi all'ultimo passo, prima di sentire cadere su di me una sentenza di cui avverto, in questo momento, tutta l'imponderabile portata.

E la mattina seguente, infatti, mi recai al palazzetto di Santa Marta, dove il Merry del Val dimorava, quale arciprete della Basilica Vaticana, chiedendo di essere ricevuto. Invano. Il suo segretario, monsignor Canali134, mi disse che Sua Eminenza si preparava ad una funzione ecclesiastica (eravamo agli inizi della Settimana Santa) e che pertanto non mi poteva ricevere. Mi consigliò di andare a parlare con monsignor Carlo Perosi, segretario del Sant'Ufficio. Mi attenni al consiglio datomi e andai a picchiare alla dimora di monsignor Perosi, nelle vicinanze della Chiesa Nuova.

Questa volta fui ricevuto. Forse sarebbe stato meglio che non lo fossi stato. Fu l'ultimo contatto da me avuto coi rappresentanti dell'autorità ecclesiastica, essendo io ancora nel pieno esercizio delle mie mansioni sacerdotali. E fu un colloquio arido e tagliente. Ebbe tutta l'aspra e secca incisività di un congedo. La vecchia generazione congedava definitivamente la nuova. La generazione dell'esodo usciva dai suoi vecchi, aviti attendamenti: prendeva la via del deserto, per la lontana terra promessa.

— Monsignore, — dissi io, in tono quasi supplichevole, dopo i primi convenevoli — informato, come sono stato dal cardinal Pompili, della imminenza di un decreto che potrebbe segnare la mia non più sanabile separazione dal corpo visibile della Chiesa, son venuto qui, dopo avere invano picchiato alla soglia della dimora di Sua Eminenza il cardinal Merry del Val, per domandarvi se sia lecito sperare e sia possibile ottenere una revoca o quanto meno una sospensione del decreto che m'incombe. Non so quali possano essere stati i capi d'accusa che hanno determinato questa misura, che nulla ormai mi avrebbe potuto far prevedere. Dopo la mia riconciliazione ecclesiastica del 1921, io mi sono attenuto scrupolosamente alle istruzioni impartitemi e ho sottoposto regolarmente le mie pubblicazioni alla revisione dei dignitari ecclesiastici preposti al controllo della mia pubblica attività di studioso. Le mie ultime pubblicazioni hanno meritato la loro scrupolosa e cautelata approvazione. Il Sant'Ufficio non mi ha chiamato per contestarmi errori teologali. C'è il mio insegnamento universitario. Evidentemente esso non può essere sottoposto al controllo minuto e pedante di revisori ecclesiastici. Ma non mi è mai risultato che esso provocasse scandalo nello spirito dei miei ascoltatori.

Monsignor Perosi mi interruppe di colpo: — È proprio il vostro insegnamento che ha provocato il provvedimento che sarà divulgato domani. Voi siete incorreggibile e il vostro insegnamento dalla cattedra è fatto apposta per turbare le coscienze.

Monsignor Perosi si interruppe a questo punto. Io esitavo a replicare. Egli riprese testualmente cosi:

— Vedete. Voi dovreste cambiare materia d'insegnamento. Dovreste lasciare la storia del cristianesimo. È materia troppo delicata. È terreno troppo sdrucciolevole. Voi non vi accorgete neppure d'incorrere su di esso in trabocchetti viziosi. Persone incaricate di seguire e valutare le vostre lezioni hanno autorevolmente confermato che tutto lo spirito della vostra attività didattica è radicalmente e inguaribilmente difforme dai dettami della corretta teologia. Perché professore, non cambiate la vostra cattedra di storia del cristianesimo in una cattedra di scienze naturali?

Il buon monsignor Perosi mi dava, con aria di grande serietà, un consiglio di questo genere. Mi sono domandato poi se non me lo dicesse per prendersi beffa di me. E replicai mostrando la goffa impossibilita della cosa. Come considerava mai monsignor Perosi le mansioni e la dignità di un professore universitario, perché gli potesse saltare in capo di suggerirmi un trasferimento da cattedra a cattedra, quasi la competenza in una qualsiasi disciplina fosse merce acquistabile al primo mercato d'incontro?

Domandai piuttosto se il Sant'Ufficio non intendesse così tornare a quella che era stata l'intenzione facilmente immaginabile delle autorità curiali, o meglio dei miei avversari della «Civiltà cattolica»: l'intenzione di strapparmi all'insegnamento universitario per ridurmi, una volta per sempre, all'assoluta impotenza, e praticamente alla indigenza.

Monsignor Perosi riconobbe che ormai il mio insegnamento era il punto più nero. Ma soggiunse immediatamente dopo che neppure una mia eventuale promessa di rinunciare all'insegnamento universitario, di scendere dalla cattedra, avrebbe potuto ritardare e sospendere il decreto che il Sant'Ufficio aveva approntato, che Pio XI aveva sottoscritto e che a poco più di ventiquattr’ore di distanza sarebbe calato, come la lama di una suprema esecuzione, sul mio capo di sacerdote cattolico, di membro della comunità visibile dei credenti nel Vangelo. Il Perosi si mostrava ormai restio a continuare la conversazione senza approdo. E, congedandomi, mi rivolse queste testuali parole, che si infissero come un pruno nella mia anima e vi rimasero, non piu sradicabili, per sempre: — No, no, professore. Non c'è nulla da fare. Avete un cervello troppo diverso dal nostro —. Il verdetto implacabile scese nella mia coscienza come una sentenza capitale, ma intimamente assurda. L'appartenenza al corpo mistico di Cristo è questione di cervello? E in che modo e perché, una difformità cerebrale, un dislivello cioè di metodi scientifici e di cultura, avrebbero dovuto e potuto pesare nel riconoscimento dell'appartenenza o meno alla tradizione venerabile di quei valori spirituali e carismatici, in che è tutta la sostanza originale ed eterna del Vangelo e della sua eredità?

Dovevo uscire dalla dimora di monsignor Perosi con una trafittura nell'anima, ma con una fiducia più che mai serena e sicura nell'assistenza di chi vigila su ogni palpito di coscienza e su ogni aspirazione ideale.

Salutai monsignor Perosi con queste testuali parole: — Monsignore. Non posso replicare alcun che a queste vostre parole di congedo. Vi dico soltanto che il Sant'Ufficio ha preso questa volta una decisione irreparabile. Fino ad oggi condiscendente, fino al limite massimo consentito, ad un invulnerabile attaccamento alla Chiesa mia, sento che oggi mi si impone una sorte, di fronte a cui ho sempre indietreggiato, ma che questa volta ha tutti i caratteri dell'irreparabile. Può darsi che le soglie del Sant'Ufficio non rivedano più i miei passi —.

E andai. Dovevo provvedere a che le ripercussioni dell'imminente pubblicazione della sentenza inquisitoriale non si facessero sentire sulla salute straordinariamente precaria, in quel momento, di mia madre. Bisognava che la conducessi fuori di Roma, appunto adducendo il pretesto delle sue malferme condizioni fisiche, per evitare l'irnpressione angosciosa che la pubblicità del decreto avrebbe senza dubbio determinato in lei. E l'eremo solingo di Maria Pastorella, che iniziava allora la sua incomparabile opera di ospitalità religiosa, fu rifugio al mio tremante bisogno di occultamento silenzioso e placido, nell'ora della dura, tanto paventata e scongiurata espulsione135.

Le condizioni pubbliche del resto impedirono provvidenzialmente che sulla mia vicenda ecclesiastica si menasse qualsiasi scalpore. Non eravamo più nei tempi in cui l'anticlericalismo, banale e plebeo, di alcuni più rumorosi gruppi evangelici italiani o della «Giordano Bruno», che faceva consistere tutta la sua opera educativa nello sventolare vessilli neri dinanzi alle mura vaticane o nell'accompagnare attraverso le vie di Roma, con lugubri corteggi, i funerali civili, andava a cogliere, in ogni attrito tra la disciplina curiale e il pensiero moderno, o più di frequente in ogni evasione di preti dalle file del clero, pretesti appetitosi per pronunciamenti laici e schiamazzi di impronta materialistica. Il fascismo, ormai avviato alla pienezza del suo successo, faceva del suo meglio per mantenersi il favore del Vaticano e, d'altro canto, le estreme resistenze dei partiti democratici alla dittatura mussoliniana davano troppo largo pasto alle cronache quotidiane, perché l'opinione pubblica potesse trovare di suo gusto o tempestivo indugiarsi sulle avventure o le disavventure di un povero prete, esposto a tutte le traversie burocratiche che la dolcezza dei tempi potesse consentire all'arcigna e indomabile severità del Sant'Ufficio, uso, nei tempi andati, a ben più drastici e risolutivi provvedimenti136.

Mi parve anzi provvidenziale che questo incrocio di circostanze lasciasse alla mia anima maturare nel silenzio e nel raccoglimento la mia nuova esperienza. Ero di nuovo, e questa volta per sempre, tagliato fuori dal contatto vivo è dalla circolazione sensibile dei carismi, di quei carismi di cui la Chiesa Romana tiene nelle mani l'amministrazione insurrogabile. Avrei dovuto cercare di rifarmi, approfondendo la mia esperienza religiosa. Questa volta sl che il bisogno della mia mendicità e del mio accattonaggio si sarebbe rivolto per tutto, a chiedere quel conforto e quel sussidio che mi venivano meno, mancandomi non solo l'esercizio delle mie mansioni sacerdotali, bensì anche la partecipazione alla vita sacramentale, concessa ad ogni fedele, e ora a me strettamente inibita.

Tornato dal mio temporaneo rifugio umbro, ripresi intensamente il mio insegnamento universitario, che la pervicace ostilità dei miei avversari non riusciva ancora a sottrarmi. Mi sforzai di rendere più intensi e spiritualmente densi i quotidiani rapporti col gruppo dei miei allievi, che condivideva con ansia trepidante le mie aspre amarezze. Soprattutto cercai di trasfondere alla mia attività giornalistica un senso sempre più vivo e pulsante delle idealita e delle inquietudini cristiane.

All'indomani del giorno in cui Filippo Turati commemorò la figura di Matteotti, e precisamente il 29 giugno 1924, a tre mesi di distanza dalla divulgazione della mia scomunica, io scrivevo sul «Mondo» questo articolo, dal titolo Il volto di Dio: — un articolo che, travalicando il tragico episodio della lotta politica in Italia, voleva richiamare gli spiriti al rispetto sacrale di ogni vita umana nel mondo:

Io non so se ieri, pronunciando innanzi alle opposizioni riunite la celebrazione di Colui che diede, morendo, la più potente testimonianza all'Idea, Filippo Turati ha avvertito, sia pure oscuramente, che egli compiva un gesto di una sconfinata portata morale. Le sue parole, tutte impregnate di una angosciata passione e di una fede ardente; tutte avvivate dalla sensazione commossa della sopravvivenza impalpabile di chi nel martirio ha realizzato la certezza della immortalità, non solo han preso posto nell'albo delle pagine più drammaticamenie vissute dalla nostra tormentata generazione, ma hanno rappre. sentato la formula battesimale di una meravigliosa palingenesi dei nostri più arditi ideali sociali.

L'orazione è stata squisitamente religiosa: tutta soffusa di un meraviglioso alito cristiano. Filippo Turati avrebbe potuto inquadrarla fra due sentenze neotestamentarie: la parola del Cristo, la più augusta vittima che abbia effuso il sangue per la sollevazione della umana convivenza: «il più ardente amore del prossimo è quello di colui che pone la vita propria allo sbaraglio, a vantaggio dei fratelli», e il precetto di Paolo, il più compiuto interprete del Maestro: «solo col bene vincerai il male»137.

Dal giorno in cui, tutto intento a scoprire, con la sua fantasia rozza e la sua esperienza circoscritta, il mistero augusto della vita, il primitivo scoprì il rapporto che lega ogni effusione di sangue allo spiegamento delle forze vitali in un organismo semovente e collocò nel sangue stesso la sede e il veicolo della vita che si espande e si rinnova, ogni passo sul cammino arduo e accidentato della civiltà è stato segnato dal sentimento sempre più profondo del rispetto, che è dovuto al segreto che ogni essere vivo reca nel grembo delle sue membra, palpitanti sotto il pulsare delle turgide vene. Ed ogni periodo di involuzione e di regresso è stato malauguratamente segnato da un disconoscimento del valore infinito di ogni vita cosciente; da una contaminazione obbrobriosa fra lo spirito che è la vita e la materialità che è la morte; da un vilipendio sfacciato della legge che impone ad ogni uomo di cercare nel fratello un valore eterno da rispettare, un frammento di universalità e di immortalità da tesaurizzare.

Nella pienezza dei tempi un sacrifizio cruento, affrontato con serena chiaroveggenza da un essere divino, per riscaítare gli uomini, non già dalla peritura servitù di un tirannato esteriore, ma da quella più profonda e dura servitù, che tutte le altre genera e menzogneramente giustifica, la servitù che pullula dall'egoismo e dalla sopraffazione morale, ha additato alla vita associata l'arduo sentiero della nuova grandezza. La quale sarebbe consistita, ormai per sempre, nel più volenteroso sacrificio per i compagni doloranti e sofferenti lungo le sterminate vie dell'esistenza. Da quel giorno ogni stilla di sangue versato per la tutela di una causa santa, che fosse cioè non il raggiungimento ed il consolidamento di una effimera e violenta dittatura, bensì la partecipazione di un più vasto numero di fratelli ai tesori della vita associata, sembrò conquistare di colpo una taumaturgica virtù di proselitismo e una prodigiosa capacità di riscatto.

Una immensa perturbazione dei criteri e dei valori, sul cui tessuto s’era per secoli venuta creando la famiglia umana la sua più ampia aerata dimora, ha capovolto le leggi che disciplinano infallibilmente l'economia del progresso sociale. Noi abbiamo stoltamente creduto che, tutto nel mondo fisico essendo il risultato laborioso di una drammatica contesa di forze capricciose e violente in conflitto, anche l'innalzamento della vita associata fosse a prezzo di un torbido scatenamento della lotta, che sembra dover dividere ceto da ceto. Oh, sì: l'elevazione dei molti è a patto di una tragica lotta e di un'ininterrotta contesa. Ma la battaglia sorda e assidua, che è dovere combattere perché l'umanità assurga a più civile assetto di rapporti sociali, non è già quella di classe contro classe, di popolo contro popolo, di razza contro razza. È unicamente quella che ogni individuo deve, fra ogni alba e ogni tramonto, assiduamente combattere per sradicare in sé il cupido e fosco istinto che lo spinge a scorgere in ogni altro essere umano un rivale ed un emulo, e per instaurare in sé l'occhio limpido e sorridente che gli fa discoprire in lui un compagno ed un cooperatore. L'uomo ha diritto di specificarsi nel novero di tutti gli altri esseri vivi solamente quando acquisti la consapevolezza della sua miracolosa capacità di sovrapporre alla legge universale della concorrenza bruta la legge celeste della solidarietà nell'amore.

L'immenso cordoglio, che da giorni e giorni, per tutte le vie del mondo così detto civile, avvolge e punge implacabilmente ogni spirito, cui non faccia velo passione di parte od orgoglio di casta, quali origini profonde racchiude, quali sbocchi inaspettati può trovare? È unicamente l'ammirazione trepida e commossa per la serenità quasi non umana con cui l'eroe sfidò il rischio, che fa cadere in ginocchio quanti si appressano al luogo che vide l'inizio del feroce calvario?

Altri elementi oscuri fermentano indubbiamente nel commovimento pubblico che attraverso il tempo, lungi dall'affievolirsi, sembra farsi più acuto e più esasperante. Tutti quanti noi, che nel momento in cui divamparono più guizzanti le fiamme della nostra contesa, tardi e irresoluti, ci siamo lasciati abbacinare dal miraggio di grandezze conquistabili mercé la sopraffazione e la morte, non siamo in qualche modo anche noi inconsapevoli compartecipi dell'estrema esplosione di una rinnovata barbarie, che ha inquinato istituti, organismi, perfino, terribile dictu, forme di cultura e, ohimé, gruppi e tendenze che si vantano del nome cristiano? La consapevolezza indistinta di questa anonima e collettiva correità non getta lo sgomento nelle nostre anime angosciate?

Ma in questa stessa crepuscolare consapevolezza è il segno della rinascita. Il sangue versato sprigiona ancora una volta una ineffabile virtù di sollevazione. Lo scomparso ha mostrato veramente qual sia l'unica forma da cui scaturisca e irrompa la nuova vita e la nuova conquista. Rinnegando la sua individualità per la libertà dei fratelli, offrendosi audacemente interprete della volontà associata, egli si è costituito campione e trionfatore nella battaglia eterna contro l'insidia dell'egoismo, contro l'illusione tragica che ci possa essere dominio fra uomini, che non sia il premio travagliato del sacrificio e della abnegazione.

Per questo, ho detto, vien fatto di pensare che, celebrando ieri con commozione così austera l'immagine presente e viva dello scomparso, Filippo Turati sia stato come il ministro inconsapevole di una cerimonia battesimale. Nella immolazione del suo più vigile alfiere, la democrazia italiana ha trovato forse la sua nuova iniziazione e la sua potente rinascita. Funesta illusione quella di partiti e di scuole che si immaginano di poter realizzare conquiste sociali attraverso il dilagare minaccioso degli egoismi organizzati. La violenza di qualsiasi genere chiude fatalmente in sé la sua nemesi maledetta: la violenza. Per uscire dal cerchio magico occorre sentire attraverso il sacrificio degli eroi, che solo nella dedizione e nell'amore è la ragione e lo strumento di tutte le sociali conquiste.

Ebbene: quando la coscienza democratica avrà raggiunto appieno la consapevolezza di questa legge infallibile della dialettica sociale, essa avrà scoperto tutti i meravigliosi germi di rinascita cristiana che essa reca nel proprio grembo, e in pari tempo avrà preso pieno possesso delle armi onnipotenti della sua immancabile conquista. Perché da millenni la storia sta a dimostrare che la fraternità umana celebra le sue grandi e memorande date quando essa si esprhne e si traduce in una più salda e vibrante sensazione dell'universale solidarietà in Dio.

Vai tu in cerca del volto di Dio ? Ecco: esso t'è dinanzi agli occhi. È il volto del tuo fratello. Pròstrati e adora 138.

La direzione del giornale volle apporre all'articolo questa postilla:

 

La magnifica orazione di Filippo Turati, di cui rimarrà lungamente viva nel cuore degli italiani la nobilissima eco, ha suggerito al nostro insigne collaboratore prof. Ernesto Buonaiuti l'articolo che qui pubblichiamo: articolo che — oltre a costituire un altissimo documento di solidarietà in quest'ora solenne della vita nazionale — documenta la profonda significazione e la trasfigurazione ideale che nelle anime più fervidamente cristiane assume il sacrificio di Matteotti a simbolo della nuova redenzione civile.

 

Quell'anno 1924, l'estate da me trascorsa a San Donato sull'altipiano sublacense, col manipolo dei miei fedeli allievi e dei miei amici più vicini, assunse, per le recenti vicende, un aspetto di più intimo raccoglimento e di più severo esame di coscienza. Avevo dinanzi a me non soltanto il problema del mio destino, l'assillo della mia linea di condotta, ma sentivo urgente come non mai la consegna di esaminare a fondo quelle che avrebbero potuto essere le risorse e le possibilità di un ministero religioso, al di là della scomunica. In realtà la mia situazione era delle più complesse. Non era da immaginarsi che, qualunque fosse per essere l'alternativa e la opzione cogente, sarebbe stato facile raggiungere la comprensione dei miei fratelli e molto meno sarebbe stato sperabile il conseguimento di una loro vasta solidarietà.

La vita nazionale italiana si andava impigliando in un dedalo di sempre più spesse contraddizioni, che ad un osservatore sagace non potevano non far prevedere le disavventure più disastrose.

Una collettività umana non si regge durevolmente e non la si porta ad una vita organica e saldamente duratura, qualunque siano i suoi confini territoriali e demografici, senza una forte fede e senza una avvivante idealità. Ma fede e, per definizione e per essenza, esaltazione delle facoltà spirituali, alla luce di una maestosa e adorabile realtà trascendente. San Paolo ha detto139 una volta per sempre che, per sperare, occorre non vedere, perché quel che si vede, quel che si palpa, quel che si esperimenta, così nella vita individuale come nella vita aggregata, non può mai rappresentare una fiaccola luminosa sul cammino su cui incede il tardo e arduo peregrinare degli uomini. Diciamo meglio. Già parecchi secoli prima di San Paolo la speculazione mediterranea albeggiante sulle coste ioniche aveva sentenziato140 che, se non si attende l'insperabile, è impossibile drizzare verso conquiste meritevoli il quotidiano operare degli uomini. Lassù, sull'altipiano dei Simbruini, che noi avevamo prescelto come sede dei nostri riposi estivi in comunione di spirito e in solidarietà di carismi, io, quell'anno 1924, dopo che mi era stato posto sulle spalle il carico della maledizione ufficiale, sentivo sempre più pungente il bisogno di innalzare il tenore della nostra vita comune, mercé una meditazione tanto più assidua intorno alle sorti della nostra spiritualità e intorno agli oneri della nostra missione.

Nelle estati precedenti io avevo regolarmente lassù, dinanzi al nucleo dei miei associati, assolto le mie mansioni sacerdotali. La celebrazione quotidiana della messa, a cui tutti assistevano, aveva rappresentato un viatico sostanziale e, quasi si sarebbe potuto dire, una parola d'ordine per la nostra vita di ogni giorno. L'indimenticabile Agostino Biamonti era morto corroso dal suo male già da quasi un anno e si sarebbe detto che la sua precocissima dipartita avesse voluto rappresentare un monito perché noi ci assuefacessimo a vivere tanto più profondamente di realtà invisibili e di valori soprannaturali. Il ricordo dei morti che amammo non è la piu avvivante luce sul cammino della nostra prova e della nostra conquista? Altri allievi si erano venuti raccogliendo intorno a me. Qualcuno fra loro, nomino particolarmente Alberto Pincherle, Mario Niccoli, Ambrogio Donini, era palesemente chiamato a svolgere un'attività che avrebbe rappresentato, in forme diverse, ma con spirito non privo di colleganze e di affinità, la continuazione delle mie inquietudini e delle mie aspirazioni.

Io stesso andavo meditando con tenacia sempre più assidua in che modo la grandiosità della rivelazione cristiana si fosse andata inquadrando alle origini nel piano di sviluppo di tutta la civiltà e di tutta la spiritualita mediterranea. E il cristianesimo mi si rivelava sempre più come l'attuazione suprema di un millenario piano provvidenziale, le cui prime manifestazioni e i cui originari indizi dovevano essere ricercati in tutto il travaglio dei popoli affacciatisi progressivamente sulle sponde del Mediterraneo, anche all'infuori della tradizione biblico-mosaica.

Ricordare tutto ciò mi sembrava dovere tassativamente tanto più imperioso e indeclinabile, quanto più vasta avvertivo dilagare intorno a me la deviazione idealistica, che ci andava facendo mancipi di una cultura germanica, la quale ci avrebbe un giorno ridotto alla condizione di vinti prima di combattere.

E andavo esaminando pazientemente le ragioni di questa contraffazione dei nostri indirizzi culturali da cui, poteva facilmente presagirsi, sarebbero scaturiti i più funesti risultati. Mi appariva sempre più chiaro che solo Giuseppe Mazzini aveva visto lucidamente nei compiti e nelle possibilità di un'Italia risorta a nazione. Se una collettività nazionale, come ogni altro gruppo umano, deve trarre da una tradizione spirituale la linfa e il fermento della sua maturazione civile, era ben chiaro ormai, da decenni e decenni, che questo fermento e questa linfa la comunità italiana non poteva piu ricavarli dall'insegnamento ufficiale del cristianesimo curiale, isterilitosi in un formulario dogmatico estraneo a tutte le aspirazioni e a tutte le espressioni concrete dell'odierna vita morale. Mazzini, unico e solo fra i maestri e i corifei del nostro Risorgimento nazionale, aveva visto e aveva proclamato che solo un nuovo senso sacrale dell'esistenza, una solenne riaffermazione religiosa di Dio e della sua assistenza provvidenziale in mezzo agli uomini e nel cuore della storia, avrebbero potuto conferire alla nazionalità italiana, qualunque ne avesse potuto essere la configurazione territoriale, una salda base e una struttura adamantina. Ma Mazzini non aveva avuto seguaci veri e propri. I mazziniani delle successive generazioni avevano rarefatto la tradizione del maestro in una nuda e prosaica protesta antimonarchica, dimenticando che l'unico modo di battere il cammino da lui segnato sarebbe stato quello di rivendicare, di fronte alla Chiesa reazionaria e mummifi­cata, la validità eterna del sentimento religioso e la necessità di riscaldarsi al suo fuoco, perché la moralità collettiva non si riducesse o ad un esteriore ossequio a farisaiche pratiche rituali o ad un algido e caduco nazionalismo fatuo e vanesio, e per questo stesso prosaicamente procacciante e votato alle più tragiche delusioni.

Invece l'alta cultura nazionale si era sempre più orientata verso quel presuntuoso panspiritualismo predicato dai rappresentanti del cosiddetto idealismo germanico, che aveva creduto di soppiantare la fondamentale istanza religiosa, che è nello spirito umano, con una visione pseudo‑spiritualistica del reale che, essenzialmente materialistica, aveva del materialismo tutte le perniciose conseguenze, senza la rude schiettezza di una leale confessione.

Ed ecco la drammatica situazione in cui veniva sempre più a trovarsi la spiritualità italiana. Da secoli la Chiesa ufficiale aveva conteso ai laici qualsiasi trattazione del problema religioso. Di questo problema aveva voluto farc il patrimonio esclusivo e il retaggio incomunicabile del sacerdozio e della teologia. Incapace di affrontare di fronte la situazione, come aveva fatto Mazzini, il liberalismo italiano aveva lasciato alla Chiesa la gestione della cultura religiosa, dichiarando stoltamente che la religione era una forma inferiore ed embrionale di filosofia. In Germania l'idealismo rappresentava l'ultima fase di un processo di laicizzazione del fatto religioso, che aveva avuto le prime sue manifestazioni nella vecchia mistica germanica di maestro Eckehart e poi nella insurrezione antiromana di Lutero. Accogliere a occhi chiusi l'idealismo germanico e i suoi postulati religiosi voleva dire inserire violentemente e innestare di prepotenza, sul tronco delle nostre tradizioni millenarie, un germe eterogeneo alla nostra natura e ai nostri abiti ancestrali. Il modernismo aveva cercato di rompere questo cerchio magico che minacciava di dissipare e contaminare la nostra eredità più preziosa. Il suo era stato un servizio reso in pari tempo così alla tradizione del cattolicesimo, come alla cultura italiana. Ma fargli buon viso, accoglierne le genuine aspirazioni, tesaurizzarne i buoni propositi, sarebbe costato uno sforzo non indifferente. Né la Curia né la cultura laico‑liberale erano da tanto. Per un intreccio non cercato e non voluto di circostanze, io mi ero venuto a trovare in una condizione di pubblica attività, contro cui convergevano in pari tempo i colpi della Curia e le ostilità della cultura ufficiale. Condannato a sostenere una lotta impari sulla più ardua molteplicità di fronti, io sentivo, dopo l'ultimo decreto di scomunica, tutta la seria e impegnativa mia responsabilità. Nell'intimo della mia coscienza mi sentivo trascinato più che mai a chiedere dall'Alto una luce e una assistenza che illuminassero e guidassero i miei passi, fattisi sempre più incerti e rischiosi. Comunque volgessi intorno lo sguardo, non trovavo altro confortevole punto di riferimento che il manipolo dei miei allievi più cari.

La vita pubblica era travolta nelle furenti estreme resistenze dei partiti democratici, dinanzi all'incalzare violenío della sopraffazione fascistica. Lungi dall'avvertire tutto quello che di inguaribilmente anticristiano si nascondeva nei programmi politici cosiddetti totalitari, la Curia cedeva alla lusinga dei poteri trionfatori che, a loro volta, spiandone con intima soddisfazione le mosse avide e le profferte lusingatrici, si preparavano a ricattarne quotidianamente le velleità inquisitoriali. La filosofia neo‑hegeliana, patrocinata con euforica e borghesissima e piattamente monocorde sufficienza, batteva le mani a tutte le repressioni della Santa Romana Inquisizione. Le varie denominazioni protestanti in Italia mostravano di non capire un modernismo che, sotto la ferula della persecuzione, si rifiutava di accedere ai recinti delle loro tende ben riscaldate, e, sotto la guida di un improvvisato neocalvinista, quale il Gangale141, si buttavano alle calcagna, abbaiando maldestramente, di quei che la Chiesa Romana ripudiava dal proprio grembo. Solidarietà più mostruosa delle più antitetiche correnti contro i malcapitati sognatori di una pura reviviscenza cristiana in questa Italia depauperata e corrosa da un mai sanato peccato di origine, non si sarebbe potuta immaginare. Sarebbe stato veramente il caso di disperare, se non si fosse nutrita salda nel cuore la fede in un destino cristiano, che era legato alla perenne e inconsumabile vita della vera spiri. tualita nel mondo.

Le albe e i tramonti di quell'estate del '24 trascorsa lassù, a San Donato, sulle pendici dei Simbruini, in una comunione di spiriti di cui non avevamo ancora mai goduto l'eguale, ci videro costantemente raccolti a meditare e a conversare sui compiti formidabili della nostra cultura. Fu in quell'estate che io vidi chiaramente, come mai avevo visto, da quali filoni arcaici la tradizione spirituale del mondo mediterraneo avesse ricavato per secoli e secoli gli elementi e i coefficienti della sua superiorità normativa. Io vedevo chiarissimamente che la tradizione culturale mediterranea ha mantenuto per secoli e secoli alcuni capisaldi, ai quali noi ci eravamo acconciati a rinunciare per un complesso di inferiorità, di cui era inevitabile che un giorno dovessimo fare amatissima espiazione. Le costanti di questa tradizionale nostra cultura mi apparivano formulabili schematicamente così.

L'essere e prima del pensare. Noi non siamo perché pensiamo. Pensiamo perché siamo. Il pensare non è altro che il prender possesso dell'essere. Ma il prender possesso dell'essere non è un assimilarlo ed un assorbirlo in noi fino alla estinzione della sua autonomia: e un riviverlo trasfigurato, universalizzato, disposto in un procedimento causale.

Compito supremo dell'uomo è quello di scoprire l'ordine nella realtà, il collegamento nei fenomeni, la significazione e la finalita nell'universo.

L'ordine della realtà implica rapporti vicendevoli di lenomeni che noi non possiamo concepire in altra forma che quella dei collegamenti causali. Il concetto di causa, che l'empirismo inglese prima, l'idealismo germanico poi, eliminarono dal novero dei nostri mezzi, atti alla presa di possesso del reale, è concetto basilare, da due millenni e mezzo a questa parte, nella tradizione della cultura mediterranea.

Ma l'ordine della realtà non è soltanto raffigurazione genetica dei fenomeni, è anche intuizione dei loro fini. Dal giorno in cui sulle coste ioniche cominciò ad albeggiare la speculazione mediterranea, filosofia e religione, riflessione cioè e intuizione, trascrizione nozionale e possesso vivente, furono due atteggiamenti simultaneamente sperimentati e drammaticamente contemperati l'uno con l'altro. La grande, l'inconfondibile superiorità della nostra cultura mediterranea, da Pitagora a San Tommaso, è stata sempre generata dalla capacità, unica al mondo, di vivere contemporaneamente e in pieno la virtù del pensiero e l'estasi della fede. Quei cotali che non ristanno dal celebrare l’agonistico contrasto di forze che è nel flusso della vita, ma che d'altro canto trasferiscono in sede filosofica tutto quello che è tipico dell'esperienza religiosa, vengono meno ad una delle consegne cardinali dell'insegnamento dei nostri padri e si contraddicono. La forza della nostra civiltà è stata sempre nella persistente coabitazione di filosofia e religione nella nostra coscienza e nel nostro divenire storico, come due atteggiamenti inseparabili e in pari tempo mai identificabili l'uno all'altro.

Le attività dello spirito non sono zone impenetrabili e chiuse l'una all'altra. Nella loro intercomunicabilita, è la forza di effusione e la capacità di creazione del nostro spirito associato. I medesimi intervalli, si direbbe, corrono, secondo l'assioma pitagorico, fra gli astri spieganti la loro sinfonia nel cielo, fra le cifre dei nostri calcoli, fra le note delle nostre musiche, e fra gli impulsi del nostro spirito, chiamato ad assurgere al divino. E la filosofia è una musica, come la religione e un attingimento del sublime.

C'è infine un intervallo che va anch'esso misurato aritmeticamente e musicalmente, ed è quello che ci divide dal nostro compagno di pellegrinaggio nel mondo. Fratello, diceva il vecchio assioma pitagorico, è per noi un altro io. E la vita associata degli uomini non deve essere disciplinata soltanto da quelle misure aritmetiche e meccaniche degli intervalli reciproci che sono le leggi scritte. Può e deve essere retta e avvivata dalla consapevolezza di una comune partecipazione ad una sinfonia che si va spiegando, con la partecipazione di tutti i viventi, nel mondo.

Queste mi apparivano sempre più le posizioni invariabili della cultura mediterranea, nei due millenni in cui essa signoreggiò il mondo. Come rivendicarle nella maniera più efficace e coi metodi più tempestivi?

Nessuno avrebbe potuto revocare in dubbio che, nella sua essenza viva, il cattolicesimo rappresenta la continuazione e la sublimazione di questi motivi fondamentali. Ma la Chiesa cattolica posteriore al Concilio di Trento, e molto più quella del Concilio Vaticano, si sono sottratte all'onere di mantenere quell'equilibrio instabile tra la pura e razionale analisi speculativa e la visione carismatica della fede, che ha dato alla spiritualità cristiana associata una possibilità di fermentazione che ne ha assicurato la sopravvivenza e la virtù pedagogica. Al polo opposto, il mendace idealismo germanico aveva creduto di poter risolvere la fede nella spiritualità del pensiero, in una foggia la quale in sé e per sé non è altro che una trasposizione in sede metafisica e gnoseologica di una sfrenata ed extra‑morale volontà di potenza e di prepotenza, di sopraffazione e di arbitrio. L'Italia colta liberale si era andata ad impaludare in una parodistica imitazione dell'idealismo germanico, che rappresentava la più infingarda rinuncia ai nostri titoli di preminenza spirituale. Avremmo scontata ben cara un giorno la nostra fatua dedizione ad una cultura esotica e surrettizia.

Il compito pertanto di chi nutrisse trepidazione ed amore per il nostro patrimonio di famiglia non poteva essere che uno solo, anche se esso dovesse portare il più squallido isolamento e il più lacrimevole abbandono. Poiché le tradizioni storiche sono molto al di sopra di chi può male amministrarle in un determinato momento, non c'era da sconfessare la propria vocazione e il proprio mandato, solo perche un ignaro e puntiglioso magistero burocratico Si rifiutava pervicacemente di aprire l'orecchio e il cuore alla comprensione e alla condiscendenza paterne. La cattolicità e il sacerdozio sono valori infinitamente superiori a tutte le inquisizioni e a tutti i giudizi del Sant'Ufficio. Io avrei, imperterrito, continuato a proclamare la mia aderenza ai valori eterni della cattolicità e del ministero carismatico. Le sentenze ecclesiastiche non mi toccavano nel profondo. E intorno a me avrei raccolto tutte le forze dei miei amici e dei miei simpatizzanti, per continuare indefessamente quell'opera a cui avevo messo mano negli anni della mia prima giovinezza e da cui non potevo ritrarmi. Non è consegna evangelica quella di non tirarsi indietro, quando si è dato di piglio all'aratro?142 Altri me ne volevano stornare. Dovevo procedere oltre la loro inefficace condanna.

Un anima di santo che mi venne a visitare in quel torno di tempo e che mi lascio, reliquia sempre presente dinanzi ai miei occhi, una croce quale consegna e precetto, ebbe a dirmi che nelle mie condizioni di spirito avrei potuto anche celebrare la mia messa in privato. Ma la mia coscienza non me lo avrebbe consentito. Mi sarebbe parso di compiere un gesto inconfondibilmente scismatico. E le parole di Sant'Agostino sul dovere degli scomunicati che vogliono esserè riguardosi dinanzi agli interessi della solidarietà carismatica dei fedeli, mi erano costantemente presenti allo spirito143.

Decidemmo, in quell'estate del 1924, di iniziare un nuovo periodico consacrato alle nostre discipline. Tutti i miei giovani allievi si impegnarono a consacrargli, non solamente il loro lavoro, ma anche le loro risorse materiali, in qualunque momento se ne fosse sentito il bisogno In realta il periodico doveva trovare così vasta accoglienza nel pubblico, da bastare a se stesso. Nacquero così le bimestrali «Ricerche religiose». Il programma era semplice e schematico. Rispecchiava ancora una volta il mio pertinace proposito di contribuire alla divulgazione degli studi storici religiosi fra noi, e in pari tempo di offrire un devoto contributo alla edificazione della nuova spiritualità religiosa. Eccolo testualmente:

 

«Ricerche Religiose» è un periodico bimestrale che si propone di favorire gli studi storico‑ e filosofico-religiosi mediante la pubblicazione di saggi originali e di rassegne periodiche del movimento generale della cultura nell'àmbito di tali discipline.

Inspirandosi coscienziosamente ai canoni della indagine scientifica, il periodico conta in pari tempo di contribuire pazientemente alla formazione faticosa di quella nuova disciplina intima, che le esperienze della vita moderna vanno creando.

 

Poteva sembrare una formulazione generica. In realtà non lo era. Dopo tanti sfortunati tentativi io, fiancheggiato e sostenuto ormai da un manipolo saldo e consapevole di allievi, potevo riprendere la mia iniziativa di una pubblicazione periodica che assolvesse l'ormai lungamente meditato compito di fare delle indagini storiche intorno alla religiosità e alla suprema sua manifestazione, che è il cristianesimo, uno strumento valido di rinnovamento spirituale. Se noi in Italia dovevamo accingerci a rappresentare una parte originale nel movimento generale della critica religiosa la nostra originalità doveva consistere tutta nel dilungarci dai metodi strettamente e aridamente filologici, per dare alla critica religiosa una tendenza volutamente costruttiva é un amato edificativo. Noi dovevamo spingere sempre più le indagini critico‑religiose verso uno sbocco rinnovatore, che ponesse l'accento sulle conseguenze normative e sulle capacita ricostruttrici di cui la critica religiosa può e deve essere feconda.

Io iniziavo la mia assidua cooperazione al programma del periodico affrontando direttamente il problema centrale della critica neo‑testamentaria: qual è l'essenza del lieto annuncio, qual è il contenuto della rivoluzione morale operata dal cristianesimo? E fin dai primi fascicoli della rivista consacravo pagine, che volevano essere il frutto più ponderato della mia meditazione e del mio travaglio, ail'espiorazione degli elementi costitutivi della nuova moralità umana, bandita dal Vangelo144.

Mio proposito era sempre, ostinatamente, quello di individuare le ragioni che hanno fatto del Nuovo Testamento il centro della vita spirituale nel mondo mediterraneo. se non quale norma invariabilmente efficace della vita associata, quanto meno quale pietra di paragone, quaie termine di riferimento e quale tavola di controllo, per tutto il nostro millenario cammino.

Se lo sviluppo storico della moralità e della religiosita umane è lì a dimostrare, in maniera superiore ad ogni dubbio, che queste due attitudini primitive e originarie dello spirito, l'etica e la religiosa, tendono automaticamente a compenetrarsi e a saldarsi a vicenda per sostenersi a vicenda, l'Evangelo costituisce la forma assoluta cosi della religione come della morale, in quanto è riuscito a innestare la più alta forma concepibile di moralità sulla delineazione pih perfetta dei rapporti fra Dio e l'uomo.

Come ogni etica genuinamente religiosa, quella del Vangelo è, in maniera nettissima, eteronoma: parte cioè dal presupposto che la legge assoluta del bene nasca da Dio e solo da Dio venga trasmessa agli uomini. Anzi l'eteronomia della legge morale, che è alla radice di ogni giustificazione religiosa del precetto della bontà e del sacrificio, è accolta dal Vangelo in tutte le sue più ampie applicazioni e in tutte le sue imperiose postulazioni. Gesù dice che colui il quale lancia la sua anima allo sbaraglio e la disperde nella piena dedizione di sé ai fratelli, quegli solo la ritrova integra e la conquista per l'eternità145. L'uomo è dunque incapace di trovare in sé la norma del suo retto operare. È Dio che gli rivela la via della sua perfetta realizzazione: e questa via è segnata nel rinnegamento delle sue velleità egoistiche, nella disseminazione gioiosa di tutti i suoi tesori per il vantaggio dei fratelli. L'atteggiamento pertanto da cui, come da fonte, scaturisce la vera moralità delle nostre azioni, non è già quello di una subordinazione e di una uniformita esteriore a precetti formulati da poteri, che siano come il concretarsi sensibile della eticità di cui può essere ricca la vita associata, bensì quello della spontanea e consapevole uniformita ad un volere trascendente, che, impartendoci il monito, ci dà anche il potere di eseguirlo. La morale del Vangelo poggia tutta su un volenteroso riconoscimento di una provvidenza paterna di Dio, affidandoci alla quale noi ci trasfiguriamo nel Bene e diventiamo cooperatori di questo Bene nell'elevazione degli uomini verso l'Assoluto.

Appare pertanto teoricamente e praticamente impossibile scindere nella predicazione neo‑testamentaria l'elemento etico da quello religioso. La norma del bene è unicamente l'ideale che ci viene additato dal comportamento del Padre, nello sviluppo della vita cosmica. «Siate perfetti, come perfetto è il Padre vostro che è nei cieli»146. Ora il Padre sparge con signorile generosità i doni della sua pioggia e del suo sole su tutti indistintamente gli uomini, senza guardare in viso i connotati di nessuno. La vita morale pertanto, alla luce del Vangelo, è quella che si impregna e si nutre dei suggerimenti che scaturiscono da una visione fortemente religiosa dell'universo. Perché tutto, nel mondo, risente dell'assistenza longanime e lungimirante del Padre, cosi tutto nell'uomo deve essere subordinato alla ricerca del Suo Regno e della Sua giustizia. Il rimanente verra da sé.

Eminentemente, squisitamente religiosa, vale a dire mistica e trascendentalistica, la morale evangelica è perfettamente umana. Infatti, allo spirito ragionevole che si protende, sotto il pungolo di una spontaneità naturale, verso un irraggiungibile accaparramento dell'universo alla sua inquieta e insaziata avidità di possesso, e che nella delusione delle sue volontà logoranti minaccia di smarrire il senso più profondo della sua reale destinazione nello spiegamento universale del bene, essa sola offre lo sbocco adeguato. E fa ciò, colmando le esigenze, deposte in esso dalla stessa immanente economia della vita associata, piegandolo cioè al servizio fraterno, nel quale è la sua vera pace e la sua completa gioia.

Chiedendo così il pregiudiziale rinnegamento di ogni egoistico istinto, la morale cristiana appare come una morale funzionalmente eroica. Ma, a scanso di equivoci, occorre aggiungere subito che l'atmosfera di eroismo in cui essa vuole sollevare l'azione umana, nulla ha da vedere con l'aspirazione ingombrante al successo terreno e al predominio materiale. L'eroismo che il Vangelo esige dal credente è tutto nell'interiore abbandono di sé, nella completa rinuncia ad ogni invadente affermazione della propria personale volonta di conquista, nell'assoluta abnegazione per la gioia spirituale dei fratelli e nella ricercata trasfigu­razione e sublimazione del proprio io. E poiché il mondo invece l'espansione irrefrenata di tutti i più bassi istinti egoistici degli uomini, strettisi in solidarietà per il soddisfacimento dei loro interessi materiali, il cristiano saprà in anticipo che alla sua professione non potrà tener fede, senza affrontare, dovunque, intorno a sé, I'ostilità, il rancore, la persecuzione. «Fuoco sono venuto a portare sulla terra… I nemici, I'uomo li troverà, d'ora in poi, in casa sua.»147

C'è da domandarsi se una morale così eccelsa e cosl ardita, così solenne e così perigliosa, avrebbe potuto essere bandita in un momento e in un ambiente diverso da quello cne, per primo, ne colse l'annuncio sconcertante. La società giudaica nell'epoca neo‑testamentaria, dopo una serie di deprimenti e angosciose delusioni politiche, si era andata largamente persuadendo che la salvezza ormai non poteva venire ad Israele che da Dio, il quale, subitamente rivelandosi, avrebbe annientato i nemici della casa di David e avrebbe risuscitato di questa i destini gloriosi. Un senso quindi di ansiosa aspettativa e di oscura inquietudine travagliava gli spiriti in Giudea e in Galilea, quando Gesù cominciò a predicarvi il suo messaggio di liberazione. Egli riprende assiduamente il motivo del Regno imminente. Ma la sua dottrina degli ultimi eventi non ha nulla in comune con le visuali politiche, circoscritte e materialistiche, dei suoi contemporanei. Il Regno di Dio di cui rivela l'attuazione e, unicamente, il trionfo del bene nelle anime riscattate dall'insidia attossicante del Maligno. Nella eccezionale purezza del suo messaggio è la prova apodittica della sua soprannaturalità. Nel sacrificio ch'Egli compie generosamente di sé per garantire agli uomini, fragili e tentennanti, la capacità di partecipare e di cooperare ad esso, è il prezzo offerto per la redenzione di tutti.

Coloro i quali, data la costanza uniforme con cui, dal bando delle beatitudini all'ultima promessa del Golgota, l'etica cristiana fiancheggia sempre con la garanzia del premio la consegna del sacrificio, credono non la si possa affrancare dalla taccia di eudemonismo, e liberarla quindi dai connotati di una relativa inferiorità, di fronte a forme di morale che han cercato di collocare la fonte della eticità nel nucleo primo di una pura coscienza, cadono in un abbaglio analogo a quello di coloro che parlano, pure, di inferiorità dell'etica evangelica, perché attribuisce a Dio l'imposizione della legge del bene. Il Padre, che nella predicazione di Gesù viene additato alla imitazione della morale credente, è un altro di natura, fatto proprio nella solidarietá dell'amore, della bontà, della grazia. Lungi dal recidere alle basi la trionfale autonomia dello spirito nella posizione dell'atto etico, questa presenza del Padre, col suo volere e la sua pedagogia, nella elaborazione del mondo della soggettività operante, la esalta e la corrobora. Con una mirabile profondità di significato e precisa rispondenza alla realtà, il quarto evangelista ha potuto attribuire al Cristo la parola «la verità [naturalmente la «mia» verità] vi farà liberi» (VIII, 32), sostituendo il vocabolo verità là dove la tradizione rabbinica parlava della Torah, e additando con essa la novità riscattatrice del nuovo messaggio. Parallelamente, la visione sempre presente del Regno, sullo sfondo verso cui va l'ansia insoddisfatta del credente, nulla sottrae al valore intimo ed immacolato della sua pratica buona, poiché la sovranità assoluta del Padre, di cui si attende la manifestazione gloriosa, sebbene attuata in virtù di prodigi, costituirà lo spiegamento completo di una possibilità, che è già in qualche modo in movimento. L'azione morale effettuata nella inquietudine purificatrice dell'attesa, è già un'anticipazione della méta, e i frutti dello Spirito che affiorano e maturano nelle opere della carità, sono gia di per sé un'arra del futuro trionfo. Se non si vuol supporre, per assurdo, che San Paolo abbia voluto contrapporre una diretta smentita alla parola più solenne del Maestro, si deve riconoscere che l'interpretazione giusta della beatitudine, che promette agli affamati il satollamento, e racchiusa nell'assioma paolino: a il Regno di Dio non consiste nel satollarsi e nel dissetarsi: ma unicamente nella giustizia, nella pace e in quella gioia che gorgoglia dallo Spirito Santo» (Rom, XIV, 17). Le virtù che conducono al Regno, sono, misteriosamente, il Regno stesso. Può darsi, anzi, che in questa interiore identificazione della speranza e della bontà operosa sia contenuta la spiegazione migliore di uno dei più enigmatici incisi neo‑testamentari: «il Regno di Dio è in mezzo a voi.»

L'anima dì colui che crede nella realizzazione di questo sublime miraggio sembra acquistare nuovi poteri di edificazione e di miglioramento fraterno. Da psiche, secondo la dicotomia che l'esperienza cristiana suggerisce a Paolo, diviene pneuma: da principio vitale spirito, e, come spirito, capace del perfetto discernimento del bene e del male, quali sono progressivamente diversificatí dall'economia della vita associata. Questa nuova individualità spirituale, profusa dall'agape, assorbe e trasfigura la fragile creatura ragionevole, per costituirla strumento di disseminazione del bene nel mondo, copia pertanto del paterno esemplare, e, in contrapposizione allo spirito del mondo, partecipazione di quello Spirito di Dio, che, scoprendo tutti gli abissi della divinita, educa e addestra a a scoprire quanto Dio ha elargito di doni ai fratelli » (I Cor., II, 12).

La visione pertanto del bene che il Padre diffonde nel mondo, la discoperta cioè della sua generosa perfezione, e il principio interiore della capacità carismatica di imi‑tare la virtù e di passare fra gli uomini nell'attitudine della ilare fiducia, del pronto perdono, della inesausta beneficenza. Il senso più vivo della divina provvidente presenza nel mondo è la fonte del più operoso ben fare. In tutti i secoli della sua storia i trionfi della morale cristiana sono stal;i sempre contrassegnati dalle reviviscenze della esperienza mistica.

Riguardata pertanto nei suoi specifici elementi costitutivi, la morale del Nuovo Testamento appare come un'etica originale, che nulla ha a che vedere con i sistemi morali basati sulle indagini della pura dialettica. La sua scaturigine e tutta nella rivelazione della divina bontà, offerta come modello tendenziale alle energie dello spirito umano. Poiché questo ideale costituisce, nella graduatoria‑ dei valori, che mira automaticamente a instaurare, fra gli uomini, la negazione più rude e più perentoria delle loro naturati consuetudini e delle loro innate tendenze, non c'è da sperare che il seguirlo possa rientrare nel novero delle possibilità psichiche e sociali. È solo la consapevolezza del riscatto operato da Cristo dagli istinti della colpa e dell'egoismo, quali pullulano dal nostro essere, che riesce a creare nell'uomo una nuova personalità spirituale, le eui azioni sono le opere della bontà e dell'abnegazione. Questo «uomo interiore» vive partecipando nella comunità dei credenti ai doni carismatici che Gesù, il sopravvivente, conferisce attraverso i sacramenti e la disciplina associata.

Questa la morale del Vangelo. Immaginarsi di poterne ridurre l'essenza ad astratti postulati di metafisica naturalistica, significa deformarne le caratteristiche e alterarne irrimediabilmente i connotati. La sua originalità è invece nell'innesto mirabile, ch'essa ha operato, delle leggi che possono guidare l'economia della vita associata su quelle ehe possono illuminare i rapporti dello spirito individuale con Dio.

Vera spada che fruga nelle più intime pieghe dell'anima, la morale eroica del Vangelo è, per definizione, un ideale altissimo che solo la santità riesce ad adeguare in qualche modo nel mondo. La grande massa degli uomini aspira ad essa come ad una linea confinale, dal cui controllo l'azione trae significato e valore.

Nel corso dei secoli, mano mano che il messaggio cristiano diveniva retaggio di un numero sempre più vasto di credenti, la purezza cristallina della morale evangelica doveva subire necessariamente attenuazioni e deformazioni. Ma i suoi ideali non hanno mai cessato di operare come un salutare fermento in mezzo al genere umano, che ha avuto le sue ore più nobili quando, nell'atto o nella speranza, il Regno di Dio e le sue leggi hanno più profondamente scosso e foggiato l'anima dei gruppi associati.

L'ora che volgeva, e molto più quella che si preannunciava, non richiedevano in maniera improrogabile un tentativo disperato di riprodurre e di risuscitare, di sotto le ceneri sotto cui sembravano essersi affievolite, le vecchie idealità evangeliche? Non era universalmente riconosciuto che l'insegnamento cattolico ufficiale, così nelle sue espressioni teologiche come in quelle catechistiche, si era andato sempre più mostrando spiritualmente inefficiente e pedagogicamente sterile? Il fascismo trionfante andava ostentando; con sempre più spavalda sicumera, il suo ossequio accaparratore e ingannevole alle forme costituite della tradizione cattolica. Non si sarebbe potuta immaginare manovra più sinistramente funesta, così ad una salda e vera disciplina collettiva, come allo specchiato e incontaminato decoro del cattolicesimo. Ogni contaminazione nasconde in sé una capacità deformatrice di cui, a prossima o a lontana scadenza, non si possono non raccogliere le fruttificazioni rovinose. Con tutta la sua programmatica velleità di dare alla struttura dell'umanità nazionale un'anima nuova, il fascismo, con la sua menzognera sudditanza alla Chiesa, non s'accorgeva di precludersi volontariamente qualsiasi possibilità di vera resurrezione nazionale. Non aveva forse profeticamente annunciato Giuseppe Mazzini che l'Italia non si sarebbe potuta mai costituire senza uno sforzo poderoso e risoluto di scavalcare le mortificanti strettoie dell'orto­dossia calcificata? E d'altro canto Pio XI nella sua illusione di poter trarre dal fascismo vantaggi concreti e materialistíci che fossero il veicolo di un genuino rafforzamento spirituale, non esponeva la Chiesa alla più funesta e letale delle compromissioni? Immemore dell'aforisma tassativo dl Paolo che proclamava l'assoluta incompatibilità fra Cristo e Belial 149, egli non si peritò di asserire una volta che, per quella che egli riteneva la causa di Dio, non avrebbe rifuggito dal trattare con Satana150. E trattò. Non l'avesse mai fatto. Avrebbe assunto delle corresponsabilità che non sarebbero state mai più perdonate né a lui né alla Curia.

Il problema era dunque urgente, dieiamo meglio, indeclinabile. Quante volte io mi ero sentito domandare da quei cotali, che con un'aria melensa di maliziosità credevano di mettere in scacco i cosiddetti modernisti, rimproverando loro di fare astratta teoria ed erudizione cerebrale, invece di scendere al concreto e di praticare una pedagogia ragionevole — e l'obbiezione non era altro che un diversivo per la loro infingarda refrattarietà alla consegna del Vangelo —, che cosa avremmo noi dovuto, potuto e saputo sostituire mai alle formule del catechismo, che essi dicevano da noi bistrattate. La mia rivista pertanto non avrebbe dovuto essere solamente una palestra aperta a tutti gli esploratori del territorio biblico‑religioso, ma avrebbe dovuto anche offrire una esemplificazione pratica del modo migliore per fare della rivelazione neo‑testamentaria un pasto adatto e opportunamente manipolato per le nostre giovani generazioni.

Lassù a San Donato, nella solitudine estiva del nostro eremo fraterno, nelle ore dei luminosi tramonti, io mi ero molte volte intrattenuto, con i miei amici e i miei fedeli allievi, ed esercitato nel commentare le più significative parabole evangeliche. In «Ricerche religiose» io, sempre più fedele a questo programma di ricostruzione religiosa, affiancato e sorretto da quello della revisione storico‑letteraria dei problemi cristiani, mi sarei dunque andato sforzando di ricavare dalle parabole di Gesu applicazioni concrete moniti attuali, suggerimenti tempestivi.

E fin dai primi fascicoli della mia rivista151 cominciai a fare oggetto di studio morale, più che critico, quelle che mi apparivano le comparazioni salienti nel mirabile insegnamento parabolico di Gesù. Commentai così, fra le prime, la parabola del seminatore e quella del banchetto. Non sembrano esse forse meglio di tutte le altre porre in rilievo l abbinamento simbolico e misterioso che esiste fra i gesti consueti del nostro vivere aggregato e del nostro lavoro civile, e le norme infallibili ed interiori dell'economia spirituale, con cui Dio regge e sostiene il nostro tremante cammino verso la luce indefettibile del suo Regno?

Non è attraverso queste mirabili parabole che la rivelazione di Gesù tradisce meglio la sua aderenza profonda a quelle che sono le esigenze prime e insopprimibili dello spirito umano, fin dalle prime albeggianti apparizioni della sua vita cosciente e dei suoi rapporti con i fratelli?

È ben dimostrato oggi, da tutte le indagini etnografiche, che, per il primitivo, ogni contatto con il mondo esterno, e in particolar modo ogni inserirsi del suo comportamento nella rete dei rapporti con gli altri uomini, come ogni incisione della sua volontà operante sul tessuto dei movimenti associati, implicano sempre la messa in azione e l'intervento, temuti e  desiderati insieme, di misteriose forze superempiriche. Alla consapevolezza del primitivo appare perfettamente logico che, per signoreggiare o neutralizzare queste forze, occorrano a propria volta altre misteriose forze superempiriche, di cui il primitivo sa di possedere una riserva, non meno di tutti i viventi che lo cireondano e lo accompagnano. Queste forze che l'uomo deve mettere in opera per fronteggiare l'insidia del male, soggiacciono ad una loro particolare tecnica, di cui il rito magico e l'incantesimo sono l'espressione sensibile. Nella nostra boria di civili, che presumono di avere raggiunto l'apice della sapienza e dell'industre magistero tecnico, non dovremmo mai dimenticare che la magìa è alle sorgenti dell'arte come della scienza. Noi non dovremmo mai dimenticare che lo stregone e il capostipite, così del medico come del teologo.

Per la coscienza del primitivo — che è in fondo una coscienza che sonnecchia sempre sotto l'epidermide di ciascuno di noi e che noi dovremmo risuscitare a volte per placare e tacitare altri istinti, belluini questi, che trovano più facilmente una loro ipocrita reincarnazione nella violenza indiscriminata della nostra perizia bellica attuale — il mondo tutto vive e si muove in un'atmosfera così sostanzialmente carica di energie spirituali, che l'atto più istintivo, il bisogno più familiare, per essere compiuti e appagati senza provocare la reazione delle forze arrestate nella loro corrispettiva volontà di appagamento e di espansione, debbono essere accompagnati da gesti placatori o espiatori, la virtù preservatrice dei quali sia infallibilmente garantita da una ritualità canonizzata.

Ci sono, in particolare, bisogni fisiologici che hanno in sé qualcosa di una fondamentalmente iniqua usurpazione. L'uomo, soddisfacendoli sotto la pressione di istinti che fanno di lui un coatto, perpetra, nel dominio della vita che si spiega intorno a lui, una violenza cruenta. Come esimersi da tutto un appannaggio di atti propiziatori che prevengano e garantiscano dalle proporzionate rappresaglie? Il rito pertanto nacque tra i primitivi come mezzo di sconsacrazione di tutto cio che, tuffato com'è nell'atmosfera della sacralita cosmica, deve pur servire come mezzo di soddisfazione ai bisogni primordiali della vitalità umana. Non per nulla il pasto associato è il luogo di raccolta della più avvertita religiosità primitiva. In esso sembrò concentrarsi, fin dalle origini, il senso sacro dell'uomo al cospetto delI'uomo, come al cospetto dei viventi, di cui l'uomo avvertiva la indispensabile strumentalità ed in pari tempo la temibile sacralità.

È risaputo che presso molte tribù primitive non si accede alla consumazione di pasti associati senza apprestare un inviolabile recinto di clausura e senza l'accensione di un fuoco preservatore. Si accompagna così con tutti i debiti ed efficaci scongiuri quello che è il gesto più semplice e insieme più criminale che la conservazione della vita imponga, per irresistibile bisogno, all'uomo.

Chissà se il primordiale rito israelita della Pasqua, destinato a così lunga e così simbolica prolificazione, non fu altro, alle origini, se non il versamento del sangue delle primizie delle greggi, mattate per l'alimentazione associata di tribù nomadi di pastori, su pietre sacre, a preservazione delle possibili conseguenze funeste della immolazione crudele?

Quale cammino da questo cruento rito primitivo alla interpretazione paolina della Pasqua! «Il nostro agnello è stato mattato: Cristo», proclama San Paolo nel capo quinto della sua prima lettera ai fedeli di Corinto152. E ammonisce pertanto che non ci rimane altro, ora, che affidare la incolumità della nostra vita spirituale al pane azimo della verità e della schiettezza, perché, come è vecchio insegnamento della religiosità dualistica di Zarathustra scesa giù dall'altipiano iranico, il demonio è per definizione mensogna, e la più pericolosa insidia tesa alla vita associata degli uomini è quella rappresentata dalla ipocrisia e dall'istrionismo. Il lungo e fortunoso cammino, dal primordiale rito pasquale alla trasfigurazione spiritualissima del rito negli ammonimenti di Paolo, era stato pazientemente percorso, nel mondo del Vicino Oriente, sotto lo stimolo perseverante di una fede sempre più pura e più salda nel veniente Regno di Dio. «Jahvè degli eserciti preparerà su questo monte (il Monte di Sion) un convito di cibi succulenti, un convito di vini prelibati, di alimenti sostanziosi, pieni di midollo, di vini vecchi, ben posati. Lascerà su quel monte il velario che copre la faccia di tutti i popoli, romperà la coperta, stesa su tutte le nazioni.» Così aveva cantato l'autore dell'Apocalisse inserita nell'attuale testo canonico di Isaia (XXIV‑XXVII). Il cantore ispirato aveva lanciato il suo presagio in quell'agitato periodo di tempo che vedeva l'impero persiano in irreparabile decadenza, e l'impero greco‑macedone profilarsi all'orizzonte. Il banchetto sacro delle origini nomadiche di Israele si era già spostato, e si era sdoppiato, per dir così, in una beatifica visuale della fine dei tempi, quale coronamento e celebrazione della giustizia vendicatrice di Jahvè.

Non senza analogia e corrispondenza con l'annuncio del profeta biblico, Gesù ha immaginato anch'egli sempre di preferenza il veniente Regno di Dio come un grandioso convito di affratellati nella giustizia, nella pace, nella gioia. Al cospetto della fiducia cieca e assoluta del centurione pagano, che gli chiede la guarigione del servo, Egli proclama la superiorità del merito del pagano, su quello dei figli di Israele, e immagina già di vedere affluire al banchetto del Regno stranieri di Oriente e d'Occidente, a preferenza della semenza di Abramo158.

E nel banchetto fraterno del congedo, nella consapevolezza della catastrofe imminente, assume l'impegno formale dell'immancabile ritorno vittorioso, dando agli amici convegno: «riberrò vino di nuovo solamente con voi, nel banchetto del Regno di Dio»154.

Un giorno in particolare, forse non lontano da quello nel quale Gesù aveva simboleggiato nella comparazione della semina e del suo vario fruttato la diversa risposta degli spiriti all'appello periodico della voce di Dio, Gesù stesso, aveva tratto, dalla visione familiare del Regno, quale ban­chetto di fratelli nella solidarietà e nella pace, un'altra felice comparazione. Con questa aveva voluto avvertire in quali diverse disposizioni di spirito i chiamati rispondono all'appello delle realtà sacre della superiore giustizia e del definitivo affratellamento. E aveva pronunciato la parabola del festino, con lievi modificazioni riferita così dal Vangelo di Matteo, al capo XXII, come da quello di Luca, al capo XIV. Quale ricchezza di spúnti, quale prodigiosa suggestione di ammaestramenti in questa parabola! Perché non la si espone a tutti gli adolescenti iniziati all'insegnamento primario, perché non è inculcata quotidianamente a giovani e ad adulti, ogni volta che gli uni e gli altri si raccolgono, per l'ammaestramento e per il conforto? Qui sì che l'illustrazione erudita della parabola, alla luce delle manifestazioni elementari della vita associata, dai primi barlumi della storia alle più raffinate costituzioni della civiltà, si può mirabilmente affiancare alla più salutare e pratica delle pedagogie.

La rivelazione del Regno di giustizia e di pace in cui saranno trasfigurate le nostre capacità e in cui sarà realizzato, per benevolenza di Dio, il succo più intimo di tutti i nostri sogni e di tutti i nostri ideali, è perfettamente analoga all`invito diramato da un ricco signore, il quale si accinge ad imbandire un sontuoso, solenne banchetto. Quando tutto è pronto, il signore manda servi a convocare gli invitati. Ma gli uomini sono pigri, indolenti ed infingardi, quando si tratta della loro più alta felicità e dei loro migliori destini. Gli invitati accampano i più futili pretesti per sottrarsi alla fatica di spostarsi. I servitori fanno la loro ambasciata che vorrebbe essere allettante e finisce con l'essere fastidiosa. E il padrone si irrita, ripudia i primi invitati, i privilegiati — chè son proprio coloro che per situazione morale e tradizionale dovrebbero essere i primi introdotti nel Regno, quelli che più sdegnosamente e pigramente rinunziano all'onore loro fatto — e manda a raccogliere, nelle vie, senza discriminazione, i primi venuti, per farli assidere alla mensa imbandita. La selezione in vista del Regno si fa così alla rovescia: perché il Regno di Dio è appagamento di affamati. E di affamati è molto più facile il reclutamento tra i diseredati e i disingannati dal mondo, anziché tra coloro che si dan l'aria di esercitare fra gli uomini, in nome di presunte tradizioni canonizzate, un potere menzognero ed effimero, o di svolgere un magistero usurpato e fallace.

Nulla di più logico e di più naturale che pensare questo: che cioè Paolo dovette aver presente nello spirito questa chiara e visiva comparazione di Gesù quando, sospinto dalla sua esperienza della vita associata nei carismi, e pervenuto alla nozione della Chiesa quale anticipazione fraterna del banchetto che si consumerà nel Regno di Dio, disciplinava l'agape e fissava la gerarchia dei doni dello Spirito155.

Era la prima applicazione stupenda della tanto semplice e tanto sublime parabola. Alla luce dei nostri studi comparati di storia delle religioni noi, a tanta distanza di secoli, ne possiamo determinare il posto nell'evoluzione della nostra spiritualità. E d'altro canto, manodotti dalla nostra drammatica esperienza presente, noi possiamo, sol che vogliamo, riviverne in pieno il significato profondamente umano e in pari tempo apocalitticamente divino.

La morale sempre attuale di quella parabola la si può fissare in termini semplicissimi. Nel mio commento in «Ricerche religiose»156 io la fissavo così:

 

Gli uomini han cominciato ad avvertire il carattere sacro della loro convivenza nella consumazione del pasto comune. Ma hanno progressivamente imparato che la celebrazione più alta e la consumazione compiuta della sacralità del loro vincolo collettivo non potevano essere demandate che alla rivelazione suprema di Dio nel suo Regno. La vìta terrena non è che un invito alla beatitudine della pace e della giustizia nel banchetto del mondo avvenire. Ma gli invitati sono tardi e infingardi. Sono tutti praticanti espertissimi della sana e palpabile politica realistica. Basta ad essi il pretesto più futile: l'acquisto di un appezzamento di terra, l'esperimento di qualche coppia di buoi, un contratto matrimoniale da stipulare, per dire, con quel sussiego melenso e beffardo che è di tutte le convenzioni sociali, a Dio, il quale chiama alla superiore gioia delìa sua benedizione: — No, scusa, ho quaìche cosa di più tangibilmente importante da fare (terra, buoi, mogìie, le tre forme possibili, per la mentalità precristiana, del possesso), anziché accorrere al tuo problematico invito!

 

Se la Curia non fosse stata rigidamente immobile in un preconcetto atteggiamento di diffidente ostilità verso di me; se non avesse ostinatamente chiuso le vie ad una qualsiasi comprensione condiscendente e benevola dei miei propositi e ad un apprezzamento prudente dei miei sforzi, indubbiamente fallibili e correggibili, ma comunque bene intenzionati e pronti ad ogni docilità; il programma del mio periodico avrebbe dovuto essere preso in non arcigna considerazione. Già la condanna globale e prematura del modernismo aveva determinato, nelle file e negli orientamenti del giovane clero italiano, uno scompiglio gravido di conseguenze. Ora più che mai era il caso di riflettere ai mali passi e di misurare le‑ conseguenze indeprecabili di un essiccamento sempre più paralizzato della cultura religiosa fra noi. Invece, anche questa volta, senza alcuna preliminare contestazione, senza alcuna forma di procedimento canonico, si gettava contro i miei rinnovati tentativi di far tesoro delle indagini critico‑religiose per un programma di rinnovamento cristiano, un sommario verdetto di condanna.

I1 30 gennaio 1925, il Sant'Ufficio emanava contro di me questo nuovo infausto provvedimento:

 

Con decreto di feria IV, 26 marzo dell'anno scorso, pubblicato nel Bollettino Ufficiale della S. Sede sotto la data del 27 marzo detto, premesso come il sac. Ernesto Buonaiuti, ad onta delle gravi sanzioni canoniche, a cui era stato già sottoposto, e delle sue ripetute proteste di sottomissione, continuasse ostinatamente nella sua disastrosa propaganda modernistica, questa Suprema S. Congregazione del Sant'Ufficio, custode e vindice della integrità della fede e del costume, coll'approvazione espressa del S. Padre, lo dichiarava incorso nella scomunica a termini e con tutte le conseguenze di diritto, condannava e proscriveva tutti i suoi libri e scritti, ordinandone la inserzione nell'Indice, e gli vietava di più scrivere, tener conferenze ed insegnare nelle scuole pubbliche in materia attinente alla religione.

Si sperava che, scosso nella sua anima di sacerdote, avrebbe egli finalmente cessato dalla sua nefasta opera. Ma indarno: poiché non solo dopo il su accennato decreto veruna piena sottomissione si è da lui avuta; ma ha egli inoltre e colla parola e con nuovi scritti proseguito e prosegue tuttora, come se nulla fosse, nella stessa via.

Profondamente addolorati da tanta contumacia, gli E.mi e Rev.mi Signori Cardinali Inquisitori Generali, per non mancare a un loro imprescindibile dovere, nella plenaria adunanza di feria IV, 28 gennaio 1925, hanno giudicato che, fermo rimanendo in tutte e singole le sue parti il precedente decreto, il sopra nominato sac. Ernesto Buonaiuti, debba essere privato e col presente lo privano, secondo il disposto del Canone 2300 del Codice di Diritto Canonico, del diritto di vestire l'abito ecclesiastico con tutti gli effetti penali che ne derivano, condannando nello stesso tempo e proscriveado tutte le sue nuove pubblicazioni nonché la nuova rivista «Ricerche religiose» da lui diretta (vol. I, gennaio 1925, n. 1, Roma).

In questa dolorosa occasione gli stessi E.mi Padri hanno anche voluto che fossero autoritativamente ammoniti i fedeli, come col presente atto li ammoniscono, essere loro preciso dovere di guardarsi da questo traviato sacerdote, astenendosi dalla lettura dei suoi libri e pubblicazioni, e dall'adire il suo insegnamento.

Le quali cose tutte riferite distintamente nella solita udienza del giorno successivo al Santo Padre, sono state da Lui pienamente approvate e confermate157.

Questa volta, al senso cupo e intimo di amarezza, che avevano costantemente suscitato nel mio spirito le precetlenti condanne inquisitoriali a mio riguardo, si aggiunse un senso indefinibile di sorpreso sbigottimento. Possibile che l'odio teologico potesse ispirare misure così duramente drastiche e in fondo così irriducibilmente in contrasto con i dettati più solennemente ribaditi della dottrina sacramentale e delle normali definizioni canoniche? Di recente si erano avuti a Roma lacrimevoli casi di sanzioni penali decretate da tribunali civili contro membri del clero, rei dei più vergognosi reati comuni. Espiata la pena, costoro erano tornati a portare per le vie la divisa sacerdotale. Nessuna sentenza inquisitoriale era venuta ad imporre loro la deposizione coatta dell'abito talare. E proprio contro di me si era creduto tempestivo adottare una sentenza così severa? Questa, lo si poteva facilmente prevedere, avrebbe inesorabilmente frustrato in anticipo, quando che fosse, una qualsiasi possibilità di riconciliazione e di reintegrazione.

Qualcosa, ben più importante, mi sembrava dovesse ancora tenersi presente. È principio inconcusso e conclamato della dottrina ufficiale e ortodossissima, circa la virtù dei sacramenti, che il sigillo sacramentale, per quei sacramenti che lo conferiscono, non può essere e non potrebbe mai essere per qualsiasi ragione cancellato e annullato. Il carattere sacerdotale, una volta ricevuto, rimane indelebilmente impresso sul sacerdote consacrato, per tutta la durata del tempo e dell'eternità. La dottrina della indistruttibilità del carattere sacramentale fa il paio con l'altra dottrina della virtù operativa dei sacramenti ex opere operato, indipendentemente dalla dignità o dalla indegnità del ministro. Le due dottrine si suffragano e si sostengono a vicenda. Il carattere impresso dai sacramenti e precisamente qualcosa di sacrosantamente indelebile, perché, pro­prio, costituisce l'apice supremo di quella virtù soprannaturale della grazia che passa attraverso il ministro operante, ma deriva direttamente da Cristo redentore e alla sua divina virtù si appoggia. Qualunque sia per essere il destino del sacerdote nella vita e nell'oltre tomba, il carattere del suo sacerdozio rimane impresso suila sagoma della sua spiritualità, quale sigillo di una predilezione, di cui il soggetto insignito del carisma può aver fatto scempio, ma che egli non può più, assolutamente e per sempre, allontanare da sé. E allora, se a norma della dottrina teologale dei sacramenti e della più volte secolare dottrina canonica questo è vero, non si vede con quale diritto mi si veniva ad imporre la deposizione dell'abito talare, per una difformità dottrinale di cui non mi si erano mai contestati e fissati i termini. Mi era stato detto, è vero, che il mio cervello era troppo diverso da quello dei miei giudici dell'Inquisizione romana. Ma il carattere sacerdotale non era stato impresso, il giorno della mia ordinazione, sul mio cervello, bensì sulla mia anima, sulla mia vocazione, sulla idealità, su tutta la struttura intima della mia conformazione morale. Non avevo mai manifestato alcuna intenzione di venir meno agli impegni solenni irrevocabilmente assunti il giorno della mia elevazione al suddiaconato. La mia vita era lì a testimoniare che avevo costantemente fatto del mio meglio per mantenermi fedele alla consegna ricevuta ed accettata quel giorno. Perché dunque e come avrei dovuto e potuto spogliarmi di quella divisa che era il contrassegno visibile del mio imperituro e sempre volenterosamente professato sacerdozio? Tutta la mia attività scientifica, tutti i miei propositi proselitistici, erano stati sempre e invariabilnente da me coltivati e perseverantemente tradotti in atto, sotto l'ispirazione e la guida di una volontà pregiudiziale che mi aveva fatto concepire fin dagli inizi il mio sacerdozio come un ministero di cultura e insieme di edificazione. Se i gesuiti della «Civiltà cattolica» prima, e al loro seguito poi i giudici del Sant'Ufficio, avevano creduto di perseguire in me alcuni indirizzi religiosi che ritenevano difformi dalla ufficialità ortodossa delle scuole teologali, non era questa una buona ragione per dannarmi così duramente ad un rinnovato ostracismo e per gettarmi nel mondo, spoglio dei connotati sensibili del mio non smentito e non transitorio sacerdozio. Presentivo oscuramente che sarebbe potuto venire un giorno nel quale la diversa temperie storica, l'addensarsi all'orizzonte di uraganiche nubi, che avrebbero fatto constatare come la crisi cristiana, che la Curia non era capace di avvertire, fosse come un'ascia gettata sulle radici, avrebbero indotto automaticamente chi di dovere ad una revisione della sentenza frettolosa emanata contro il modernismo e avrebbero suggerito di richiamare nell'ovile le pecore disperse. Allora non sarebbe stata infinitamente più agevole la reintegrazione di coloro che non erano venuti meno alla loro salda fede nei principi eterni e nei valori centrali della tradizione cattolica, qualora a questi randagi e a questi improvvidamente condannati non fosse stata sottratta violentemente, con qualunque mezzo, l'insegna del loro sacerdozio, che era nel medesimo tempo la croce quotidiana del loro tormento e il titolo insostituibile della loro consacrazione dall'Alto?

Tutte queste considerazioni mi indussero a pubblicare nel mio periodico, nel fascicolo del marzo 1925, una «dichiarazione» nella quale erano fra gli altri questi incisi: «Non ho motivo di aprire allo sguardo della pubblica curiosità la tristezza della mia anima, costretta dalla voce imperiosa di una vocazione insopprimibile ad assumere, riluttante, un'attitudine di apparente indisciplina, ma che mortifica le più profonde mie esigenze religiose. Ma alla diffida rivoltami, in nome di un canone solitamente invocato per ben altri argomenti di indegnità sacerdotale, perché io abbandoni l'insegna della mia missione, debbo, con umiltà ma con fermezza, rispondere che, essendo il sacerdozio indelebile e sentendone io viva più che mai la consegna rigida e costante, il recarne dinanzi al mondo il simbolo esteriore e il sigillo appariscente, è un tassativo dovere, è un incoercibile diritto»158.

Non pensavo che questo mio diritto, rispondente ad un tassativo e oneroso dovere, potesse essere in qualsiasi momento e in qualsiasi modo sottoposto ulteriormente a discussione e a manomissione. Ai miei occhi, in quell'ora, la mia divisa sacerdotale sembrava significare e simboleggiare ancora, nonostante l'esteriore espulsione dalla società visibile dei fedeli, un vincolo palpabile di collegamento con la famiglia cristiana, a cui mi riportavano tutte le aspirazioni intime della mia anima, tutte le più profonde e venerande reminiscenze ancestrali. Se si doveva uscire dal chiuso di questa vecchia dimora dei padri, bisognava pure, fino all'ultimo, mantenere i contatti con quella eredità di famiglia, con quel patrimonio di valori e di carismi, il cui esodo e la cui trasmigrazione verso nuovi approdi e verso nuovi territori di fortuna non avrebbero potuto effettuarsi, senza il sacrificio che è nella dedizione nostalgica e nel rimpianto accorato.

Del resto, mi si offrì molto presto l'occasione di dimostrare che quella mia pertinace volontà di conservare ad ogni costo il segno esteriore del mio sacerdozio aveva le sue radici in un proposito sempre costante di mantenere i collegamenti con la Chiesa che mi espelleva. Non volevo disperare. Una riconciliazione non sarebbe stata ancora possibile, qualora nei giudici inquisitoriali fosse trapelata, una volta o l'altra, la sensazione che, al di sopra delle diversità cerebrali, c'è, nella società dei credenti in Cristo, una comunicazione carismatica, che autorizza l'appartenenza al corpo mistico del Signore, indipendentemente da tutti gli effimeri e pereunti dissensi dottrinali?159 L'11 dicembre 1925, pochi giorni cioè prima che si chiudesse l'Anno Santo, Pio XI emanava l'enciclica Quas primas. Con essa veniva istituita la festa di Cristo Re. Il solenne documento pontificio prendeva le mosse dall'esperienza religiosa, quale era stato possibile fare a Roma durante l'Anno Santo. Nelle moltitudini accorse al centro della cattolicità, nel successo della Mostra missionaria, tectimonianza insigne ed eloquente dell'opera immane svolta dalla Chiesa per la disseminazione della parola evangelica nel mondo, apparivano agli occhi del Pontefice i segni e l'espressione grandiosa di una volontà universale degli uomini, ansiosi di raccogliersi sotto la regalità ecumenica del Cristo sovrano. Il Papa si dilungava nella Enciclica nel dimostrare come dovesse essere rivendicato al Cristo, così il nome come la potestà di Re, nell'autentico e genuino significato della parola. Vi spiegava, Pio XI, come il Cristo uomo fosse insignito della triplice potestà, vale a dire della potestà legislativa, della giudiziaria, della esecutiva. Pure avendo Gesù proclamato che il suo Regno è eminentemente spirituale, Pio Xl sentenziava che sarebbe stato un errore imperdonabile e incorreggibile contestare al Cristo la potestà su tutte le cose temporali, dal momento che Egli ha ricevuto dal Padre Suo un diritto su tutte le cose create, le quali permangono sotto la sua autorita arbitrale, anche se l'uso ne è consentito ai possessori visibili. La regalità del Salvatore, asseverava Pio XI, si estende su tutti gli uomini, cristiani e non cristiani. Investe non solamente gli individui, bensì anche le collettivita umane. I governi pertanto debhono al Cristo Re ossequio e sudditanza, ché, dal riconoscimento ecumenico della regalità suprema di Cristo, potrà scaturire per tutto il genere umano la fraterna pace, invano cercata da quelle effimere società delle nazioni che sono, per definizione, compagnie di assicurazione a favore dell'egemonia dei popoli privilegiati.

L'Enciclica destò nel mio spirito una profonda impressione. Potevo avvertirne un certo sapore di anacronismo una certa intirna contraddittoria illogicità. In altri tempi, al declinare del Medioevo, il papato aveva proclamato in termini perentori e minacciosi la superiorità dello spirituale sul politico, della Ghiesa sull'Impero. L'atmosfera pubblica era ancora tutta impregnata di idealità cristiane e il senso del mistero, della «numinosità» della vita universa cosmica e umana, dominava ancora sugli spiriti tremebondi e inquieti. E in quei documenti pontifici la rivendicazione della superiorità della potestà spirituale di Cristo sulla potestà empirica dei governi della terra seguiva un procedimento logico, corroborato dal presupposto assiomatico della esistenza di una sfera spirituale di valori, che travalica e disciplina la sfera dei valori sensibili, insiti nell'organizzazione politica e sociale degli uomini.

Ora, nella Enciclica di Pio XI, la rivendicazione di una regalità ecumenica di Cristo, data la temperie culturale circostante, appariva campata in aria, povera di qualsiasi riferimento concreto ad una diffusa convinzione di un dissidio permanente fra politica del mondo e politica di Dio, fra sfera terrena e sfera carismatica della vita. Da secoli e secoli l'insegnamento ufficiale della teologia cristiana si era venuto sempre più razionalizzando, si era venuto sempre più accostumando a far appello, per le sue dimostrazioni e per i suoi dettami pratici, ai principî della pura ragione, anziché ai principî del mistero e della grazia. Sicché si era venuto assottigliando, fino quasi a perdersi del tutto, il senso dell'incolmabile abisso che esiste fra ragione e fede, fra vita empirica e vita sacramentale, fra politica della terra e politica del Regno di Dio. Rivendicare pertanto la regalità di Cristo in un mondo culturale tutto rivolto ai valori della terra, doveva fatalmente riuscire sterile e vano, dato che gli indirizzi generali della cultura pencolavano irresistibilmente verso una globale visione mendacemente ritenuta spirituale del mondo, la quale era in pratica visione del tutto materialistica e immanentistica del divino, che, a norma di tale visione, si effettua nella trama del pensiero e della storia, senza residui e senza legami con un al di là.

Comunque, l'Enciclica mi commosse e mi spinse ad un estremo tentativo di avvicinamento a quella autorità chc mi aveva così duramente dannato all'ostracismo. Salii a San Donato e nei giorni di Natale scrissi, sotto un impulso irresistibile della coscienza, una lettera a Pio XI. Il mio spirito si andava sempre più orientando verso una sensazione acutissima del dissidio che accompagna perennemente nella storia l'incontro dei valori empirici con i valori eterni. Avvertivo sempre più nitidamente nell'animo i sintomi precorritori e premonitori di una conflagrazione che avrebbe messo di nuovo a contrasto, come nelle grandi epoche di transizione della storia, Dio e Satana, il visibile e l'invisibile, l'eterno e il caduco. Tutta questa nostra civiltà fatta di mirabili progressi tecnici e in pari tempo di così infinita povertà spirituale non sarebbe andata a naufragare in una immensa e selvaggia lotta belluina, in cui la forza bruta avrebbe creduto di poter costituire le assise di unà trasformata costituzione universale?

Espressi al Pontefice l'emozione dell'animo mio dinanzi alla Sua celebrazione della spiritualità cristiana, al di sopra di tutte le potenze effimere della terra e al di là di tutti i presuntuosi e ingannevoli fastigi del progresso materiale. Ribadii la mia ferma e incrollabile dedizione ai valori della cattolicità e alla necessità di ribandirli nuovamente, ad una umanita che si lasciava andare gradatamente in preda ad una satanica superbia di effimere potenzialità economiche e tecniche con oblio e dispregio assoluti di Dio e dei Suoi misteri di grazia. E conchiudevo chiedendo umilmente la revisione di un procedimento che mi aveva espulso senza possibilita di replica e di giustificazione dal corpo visibile dei fedeli e dalla comunicazione sensibile dei carismi. E attesi. Doveva venirmi la risposta più inattesa e inadeguata che avessi potuto ripromettermi. Fu mandato cioè, missus dominicus, a parlare con me, il personaggio meno adatto a comprendere e a valutare una crisi di coscienza come la mia: il padre Agostino Gemelli160.

Non voglio usare parole men che riguardose verso di lui. Ma debbo dire subito e preciso che se il gesuita Enrico Rosa era stato il trabocchetto aperto sulla mia vita sacerdotale per tagliarmi qualsiasi possibilità di attuazione del mio programma di proselitismo culturale nell'ufficiale mondo cattolico, il francescano Agostino Gemelli fu la malaugurata (forse provvidenziale) pietra d'inciampo, sul sentiero di una possibile mia definitiva reintegrazione nell'organismo visibile della Chiesa.

Il destino mi aveva votato ad imbattermi nei due più tipici rappresentanti dell'intima decadenza dello spirito cattolico in quest'alba di secolo ventesimo, chiamato a rifondere dalle basi l'organizzazione politica e spirituale del mondo. L'uno, il gesuita della «Civiltà cattolica», duro e secco, insensibile ad ogni tentativo di riporre in circolazione nelle calcificate arterie della cultura religiosa il flusso vivo di genuine esperienze religiose. Arcigno e fegatoso, quasi bisognoso di trascorrere i suoi giorni sotto l'incubo assillante di una immaginaria minaccia agli interessi dclla cattolicità, aveva fatto di me il bersaglio obbligato dei suoi strali acuminati, delle sue critiche irriflesse, delle sue implacabili animosità. L'altro, l'esuberante mestatore di affari sotto il saio francescano, mai probabilmente vestito in tanta difformità dallo spirito originario del Serafico, mi era spiccato a discutere con me sulle condizioni di una eventuale reintegrazione sacerdotale, proprio nell'ora in cui sarebbero state tanto più necessarie una comprensione condiscendente e sopra tutto una squisita sensibilità culturale.

Lo so. Le mie precedenti vicende potevano far temere che anche questa volta si sarebbe potuto trattare di una ricomposizione posticcia e di una conciliazione provvisoria. Ma attraverso il racconto delle mie vicende io credo di avere offerto qui la documentazione di uno strano, paradossale fatto. E il fatto è questo. Se una volta dopo l'altra io ero ricaduto, in un breve lasso di anni, in censure ecclesiastiche, dopo le più solenni cancellazioni dei precedenti ostracismi inquisitoriali, la responsabilità di simile uniformità non era da attribuirsi tutta ed esclusivamente a me. Perché, anche quando la mia linea di condotta, il mio comportamento disciplinare, si erano più letteralmente conformati alle prescrizioni e alle misure di eccezione adottate a mio riguardo, c'era qualcosa che tornava a provocare le misure e le sanzioni a mio danno, senza che si prendesse la più elementare precauzione per contestarmi gli errori in cui si diceva io fossi incorso, e per additarmi e denunciarmi le infrazioni alla disciplina, che uniche avrebbero potuto giustificare le rinnovate condanne. Probabilmente questo qualcosa era il mio insegnamento universitario, contro cui, con una pertinacia degna di miglior causa, si appuntavano costantemente le petulanti avversità dei gesuiti della «Civiltà cattolica». Lo dimostrò il corso dei fatti. Io, per mio conto, ne avevo avuto il sentore preciso il giorno in cui, nella mia aula universitaria affollata, avevo scorto il profilo ostico e ossuto di due gesuiti redattori del periodico romano, venuti con il trasparente proposito di misurare il successo del mio insegnamento e di valutare le possibilità di espansione della mia attività accademica.

Padre Agostino Gemelli si presentò a me mostrandomi il telegramma con cui era stato invitato dalla Segreteria di Stato a recarsi a Roma «per assistere un malato». Il malato ero io. Il primo incontro non fu dei più incoraggianti. Col suo fare affannato e burocraticamente formalistico, il rettore francescano della Università cattolica del Sacro Cuore mi disse che il Santo Padre aveva ricevuto la più benevola delle impressioni dal tono filiale e dimesso col quale gli avevo espresso la emozione profonda e il consenso devoto che la Enciclica sulla regalità di Cristo aveva suscitato nel mio spirito. Soggiunse che il medesimo Santo Padre aveva incaricato lui di venirmi a trovare e di concertare insieme le condizioni di un possibile mio ritorno nel grembo dell'organismo visibile della Chiesa. Ma subito dopo mi avvertì che fra queste condizioni, la prima da formularsi e da accettarsi da parte mia doveva essere quella della rinuncia alla cattedra universitaria. Mi sentii d'un subito cadere le braccia. Si tornava, con una insistenza che non poteva fare a meno di provocare in me la più amara delle delusioni e la più indomita delle resistenze, ad impormi la clausola preliminare che cinque anni prima il cardinale Pietro Gasparri aveva creduto di potere pregiudizialmente pormi al mio capezzale di malato e scomunicato nella Clinica Bastianelli al Viale della Regina. Ma allora era bastato che io pronunciassi, senza esitazione, al cospetto della onesta e cristiana lealtà del cardinal Gasparri, la dura parola «ricatto», perché di tale condizione non si facesse più parola e perché l'assoluzione dalla prima scomunica mi fosse concessa, lasciandomi ugualmente al mio posto di insegnante universitario. Questa volta il padre Gemelli tornava alla carica, ed io dovetti constatare che sotto il saio francescano non palpitava il medesimo cuore di fratello nel sacerdozio e nella fede: non palpitava un cuore benevolo e accorto, come quello del già Segretario di Stato.

Io dovevo fare così una delle più deprimenti esperienze che avessi potuto mai immaginare di quanto poco spirito francescano sopravvivesse nell'ufficiale francescanesimo contemporaneo. Più volte nei miei studi sui grandi movimenti spirituali dei secoli avevo dovuto fare amare riflessioni sulla degenerazione degli ideali iniziali del francescanesimo, nelle forme successive dell'organizzazione francescana. In fondo che un francescano, oggi, avesse fatto convergere tutta la propria attivita nella organizzazione di un istituto universitario costituiva già la prova palmare che dell'originario francescanesimo molto poco era rimasto fra noi. San Francesco, come è ben risaputo, ebbe in uggia, a volte con espressioni dure e irreconciliabili, qualsiasi attivita intellettuale. Perfettamente d'accordo che oggi, nel mondo, la cultura può assumere ed assume di fatto una funzione edifcativa che probabilmente era difficile scorgere nei movimenti universitari del secolo duodecimo declinante. Ma è chiaro che per portare quanto più è possibile di spirito francescano nell'attività culturale dei nostri tempi occorre che questa attività culturale sia avvivata da uno spirito di tolleranza, e da un'attitudine di propizia condiscendenza ad ogni sforzo dello spirito diretto al raggiungimento di più profonda ispirazione cristiana che, nessuno potrebbe metterlo in dubbio, si rivelano funzionalmente assenti da tutti i procedimenti consueti della Inquisizione, troppo dominante nell'organismo del cattolicesimo.

Presentandosi a me con la tassativa consegna di impormi l'abbandono della cattedra universitaria, padre Gemelli non mostrava alcuna intenzione di discutere il pro e il contro della rinuncia che mi si chiedeva, di valutare oggettivamente il significato e la portata di un eventuale mio esodo dalI'università, di pesare le conseguenze di un mio gesto che lasciasse scoperta la cattedra di storia del cristianesimo nella R. Università di Roma, unico frammento superstite di quelle che erano state una volta le facoltà teologiche nelle università italiane. E non mancava di un certo sapore di singolare eccentricità la circostanza che ad impormi l'abbandono della cattedra fosse stato mandato chi della cultura universitaria cattolica voleva farsi un monopolio nel suo istituto milanese del Sacro Cuore.

 

Le mie conversazioni col padre Gemelli furono tutte penose ed amare. Non si faceva che girare intorno ad un solo e spiacevolissimo argomento: la necessità che la mia reintegrazione ecclesiastica fosse subordinata all'uscita dal mondo universitario. Ad un certo punto io prospettai, in tono particolarmente severo ed energico, il fatto che la cattedra di storia del cristianesimo della R. Università di Roma, unica disciplina superstite a rappresentare gli studi religiosi nel quadro delle discipline universitarie, non era cosa di cui io potessi personalmente disporre, senza valutare le ripercussioni di un gesto di tal genere da me compiuto. Nel mio decennio di insegnamento io ero riuscito a creare un manipolo di allievi fedeli, ad avvivare una corrente di studi, a costituire una scuola. Fra i miei scolari ve n'erano di quelli che avevano già cominciato egregiamente a lavorare e che lasciavano sperare magnificamente di sé. Il mio prematuro abbandono della cattedra avrebbe potuto compromettere le sorti future della mia disciplina accademica contro cui si appuntavano tante tenaci ostilità. Non avevo ragione di tener conto anche dell'avvenire dei miei studenti, delle loro future possibilità universitarie? Qualora io avessi obbedito all'ingiunzione rivoltami e avessi rinunciato all'insegnamento, la mia materia avrebbe potuto essere abbandonata a se stessa e la cattedra ad essa assegnata avrebbe potuto, secondo le disposizioni della legge universitaria del ministro Gentile, essere sostituita da un'altra disciplina. Io chiesi pertanto che ad una delle nostre conversazioni il mio interlocutore, il padre Gemelli, consentisse che assistessero alcuni dei miei più esperti discepoli. Padre Gemelli acconsentì. E così all'ultima delle nostre conversazioni furono presenti Alberto Pincherle, Alberto M. Ghisalberti, Ambrogio Donini, Mario Niccoli161.

La vivace concitazione di quest'ultimo abboccamento col padre Gemelli lasciò nel mio spirito la medesima impressione di scorata delusione che aveva lasciato due anni prima la conversazione con monsignor Carlo Perosi. Con una insistenza e con una monotonia che non potevano non dare la sensazione di una angustia di visuali, insormontabile come un macigno, padre Agostino Gemelli torno a chiedermi l'abbandono della cattedra. I miei giovani amici ed allievi furono fermi e recisi nel rivendicare la necessità del mio insegnamento, perché una disciplina che solo ai pavidi e ai poveri di fede poteva apparire sovvertitrice dei veri valori cristiani e cattolici, non venisse a mancare dai quadri universitari romani. Rivendicarono la loro libera volontà di lavorare sul solco da me tracciato, perché alla cultura italiana a cui era venuta così funestamente a mancare in passato una vera familiarità con la tradizione del Vangelo nel mondo, fosse una buona volta infuso quel rispetto consapevole per la religiosità, di cui l'ufficialità cattolica aveva permesso che si facesse così impunemente strazio negli indirizzi idealistici trionfanti intorno. Fecero appello ai motivi più profondi e più sani di una bene intesa tolleranza per tutto ciò che è legittimo e valido metodo di studi sul terreno della religiosità comparata, perché non si costituisse un precedente che suonava come una minaccia vera e propria ai futuri interessi del magistero cattolico fra noi. Invano. Padre Gemelli fu duro ed irremovibile.

Ad un certo punto io richiamai l'attenzione del mio interlocutore sul fatto che proprio in quel medesimo torno di tempo si stava stampando presso l'editore Zanichelli di Bologna un mio grosso lavoro su Lutero e la Riforma in Germania162. Era il risultato di un mio corso universitaria che aveva richiamato per un anno intiero una folla ingente di ascoltatori. Ed era opera improntata ad un intransigente spirito cattolico, che doveva poi essermi largamente rimproverato, come una traccia di parziale confessionalismo, da evangelici così d'Italia come d'oltr'Alpe. Invece di prender nota del mio richiamo, invece di aderire al mio invito di attendere la pubblicazione di quel volume, per poter giudicare con piena e onesta cognizione di causa il mio caso e il mio proposito di rientrare nella Chiesa visibile, padre Gemelli, con una brutalità che offese me e i miei giovani amici nel più profondo della coscienza, si disse pronto a correre a Bologna e a pagare quella qualsiasi somma che l'editore Zanichelli avesse richiesto, per ritirare la mia opera dal commercio. Si può immaginare l'impressione di sorpresa e di sgomento che suscitò in noi simile enunciazione. Dopo un momento di interdetto silenzio, Ambrogio Doninì domandò sarcasticamente a padre Gemelli se nella sua borsa avesse portato il valsente con cui ci si potesse illudere di acquistare il nostro pensiero.

La conversazione riprese più che mai incerta e burrascosa dopo questa infausta battuta. La pressione di padre Gemelli si faceva sempre più aspra e incombente, proprio mentre nel mio spirito si acuivano, in un'atmosfera pesante di de­pressione, tutte le voci nostalgiche della mia inalterabile vocazione sacerdotale. Sapevo molto bene che nella sua stanza la mia vecchia mamma pregava per l'epilogo voluto da Dio dell'abboccamento decisivo.

Ad un certo punto, sopraffatto dall'inquietudine e dal rimpianto delle mie tanto amate mansioni carismatiche, andai al mio scrittoio per scrivere la lettera di dimissioni che padre Gemelli non aveva ristato un istante dal chiedermi. Ma avevo appena vergato le prime parole, che un imperioso comando dall'intimo mi irrigidì la mano. Dissi che non potevo andare innanzi e che le dimissioni non potevo segnarle.

Padre Gemelli raccolse le sue carte, prese la sua borsa sotto il braccio e si congedò bruscamente, lanciandomi quest'ultima frase: «Voi, Buonaiuti, avete preposto una cattedra universitaria al sacerdozio»163.

Gli eventi dovevano provvidenzialmente dimostrare che non la cattedra avevo preposto al sacerdozio: avevo preposto, alla cattedra, la fedeltà ad un sacerdozio di cui la cattedra era l'insegna e il campo di lavoro.

Il giorno in cui al mio insegnamento universitario fu imposta una clausola e fu chiesto un giuramento che costituivano la manomissione della mia dignità e della mia coscienza, non esitai a farne gettito e a segnare la mia rinuncia. Fu nel 1931.

Allora, nel 1926 incipiente, la rappresaglia minacciata da padre Gemelli fu immediata e fatale.

 

 

 

            Il BANDO

(19226‑1931)

 

Il 25 gennaio 1926 il Sant'Ufficio emanava contro di me questo decreto:

Con decreto di feria IV, 26 marzo 1924 (cfr. Acta Apost. Sedis, vol. XVI, p. 159) il sac. Ernesto Buonaiuti veniva colpito di scomunica, di condanna di tutti i suoi libri e scritti e del di vieto di più scrivere, tener conferenze ed insegnare nelle pubbliche scuole. in materia attinente alla religione. Con altro decreto di feria IV, 28 gennaio 1925 (cfr. Acta Apost. Sedis, vol. XVII, p. 69) lo stesso sac. Buonaiuti, in pena della sua pertinace disobbedienza, era privato del diritto di vestire l'abito ecclesiastico, condannandosi insieme le sue nuove pubblicazioni, nonché la rivista «Ricerche religiose» da lui diretta. Ma neppure questa volta, come é a tutti noto, ha egli ottemperato a queste categoriche disposizioni ed ingiunzioni della superiore Autorità Ecclesiastica…

Dopo tanta ostinazione da cui non hanno valso a scuotere il ribelle sacerdote anche recentissimi richiami ed ammonimenti, questa Suprema S. Congregazione, confermando tutte e singole le precedenti disposizioni, ingiunzioni, proibizioni, sanzioni, a nome e coll'autorità della Santità di Nostro Signore il Sommo Pontefice, dichiara col presente Decreto il sopra nominato sacerdote Ernesto Buonaiuti scomunicato nominatamente e personalmente e, secondo il disposto del ca. 2258, par. 2, espressamente vitando, con tutte le conseguenze di diritto. Sono pertanto avvertiti i fedeli che per effetto di questo Decreto, rimane loro vietata col nominato sac. Ernesto Buonaiuti ogni comunicazione a termini dell'altro canone 2267.

Era stato dunque segnato dal destino che io facessi inesorabilmente la esperienza di tutte le misure repressive che la tradizione canonica della disciplina cattolica romana ha escogitato, quali sanzioni contro coloro che si presume siano venuti meno agli oneri tassativi della ortodossia ecclesiastica. Avevo sperimentato dapprima la sospensione a divinis, vale a dire il ritiro di quelle possibilità carismatiche, che consentono, in virtù della sacra ordinazione, al ministro dell'altare, di celebrare la Santa Messa e di amministrare i sacramenti ai fratelli. Era seguita, dopo breve periodo di reintegrazione nei miei poteri sacerdotali, la prima scomunica, la separazione cioè dal corpo visibile della Chiesa e l'allontanamento dalla partecipazione carismatica. Non solamente con tale misura mi si era di nuovo tolta la capacità di amministrare agli altri i sacramenti, ma mi si era tolta la possibilità di partecipare apertamente ad essi, come semplice fedele. Anche da questa censura ero stato, dopo faticose trattative, sgravato. Ma poi di nuovo, inopinatamente, la scomunica era stata senza alcun preavviso lanciata contro di me. Ad un anno di distanza mi si era ingiunto di deporre la mia divisa presbiterale, insegna del mio sacerdozio ‑indelebile. Ora ero infine solennemente additato come un reietto, il cui contatto doveva ritenersi carico di contagio e di maleficio. E ancora una volta, i più duri provvedimenti sanzionati dal diritto canonico erano adottati contro di me senza che alle drastiche misure fosse stata mandata innanzi una qualsiasi valida contestazione di errori professati, di eresie divulgate, di sedizioni scismatiche tentate. È vero. Il padre Agostino Gemelli era venuto a propormi condizioni, per una eventuale riammissione nella famiglia dei fedeli e nel clero, prima che la scomunica minore fosse ribadita con la qualifica di vitando. Ma anche con lui non si era discussa affatto alcuna delle mie posizioni dottrinali. Non si era parlato che della mia cattedra universitaria e di una rinuncia ad essa, cui io non avrei potuto sottoscrivere senza venir meno a quelli che io ritenevo doveri indeclinabili dalla mia duplice vocazione, di prete e di studioso. E ancora una volta io dovevo, con lo strazio e con lo sdegno nell'animo, constatare che mentre in Curia si era tanto blandi, tanto longanimi, tanto tolleranti con preti designati alla pubblica riprovazione per la loro condotta morale, contro di me s'infieriva con tanta ostinazione e con tanta volontà di sterminio in nome di difformità puramente dottrinali e teologali, di cui si sarebbe dovuto fare ben diverso apprezzamento, qualora si fossero comprese adeguatamente e le esigenze insopprimibili della temperie storica che si avvicinava e il mio sempre palese proposito di bandire e di inculcare, nei limiti delle mie possibilità, un'idea cristiana effettivamente normativa e praticamente capace di affratellamento nello Spirito.

La parte del giure canonico che disciplina ed investe la materia della scomunica è senza dubbio una delle più anacronistiche e delle più difformi dallo spirito del Vangelo. Gesù ha raffigurato la sua missione nel mondo con la comparazione del buon pastore che va amorosamente alla ricerca della pecora smarrita. La definizione della scomunica maggiore, e dello scomunicando che deve essere ad ogni caso allontanato ed evitato dai membri della famiglia cristiana, come un contagioso, è invece il tentativo, fattosi ormai inattuabile, di espellere materialmente dalla vita associata l'eretico ritenuto pericoloso. C'è da meravigliarsi che nell'attuale codice di Diritto canonico siano stati lasciati intatti quei canoni, concernenti lo scomunicato vitando, che tradiscono il più strano e repellente sapore di retrogrado odio teologico e di iracondo spirito gesuitico. A norma di tali canoni, l'isolamento più squallido, l'abbandono più disperato, la miseria più nera e più insostenibile, dovrebbero lasciarsi come retaggio a chi, al cospetto di una ortodossia così angustamente intesa, appaia e sia ritenuto reo di convinzioni ereticali. Un canone dell'attuale codice canonico prescrive perfino che qualora per sbaglio la salma di uno scomunicato vitando non riconciliato sia stata deposta in un cimitero consacrato, la salma medesima, qualora lo si possa fare senza grave incomodo, sia esumata e gettata fuori in terreno profano. Altri canoni del medesimo codice impongono che qualora uno scomunicato vitando entri in un tempio consacrato, si debba procedere alla sua espulsione e si proceda ad una riconsacrazione del luogo santo. Anche questa legislazione contro lo scomunicato vitando non e che una delle mille sopravvivenze esistenti nell'organismo della Chiesa cattolica di idee, di pratiche, di concetti giuridici di altri tempi, che la Chiesa si porta dietro con sé come un gravosissimo peso morto, la cui efficienza malefica insidia la circolazione stessa della vita spirituale nel grande organismo della comunità universale.

A buon conto, io potei fare d'un subito l'esperienza della ormai pratica invalidità di tutti questi arrugginiti canoni. Il Decreto che mi additava ai fratelli della mia tradi­zione e della mia Chiesa come scomunicato vitando non mi sottrasse un'amicizia, non fece il vuoto intorno a me, non mi espose ad amari risvegli. Posso dire che la rete delle mie amicizie si moltiplicò, al contrario, più fitta e più fervida intorno a me, anche se qualcuno dei miei amici fu, dalla costanza nelle cordiali e affezionate comunicazioni con me, esposto ad un rifiuto di assoluzione da parte di qualche confessore zelante, più aderente alla parola dei codici che allo spirito del Vangelo. Unico ricordo nella mia memoria di un vero valore comminatorio riconosciuto nel nuovo decreto di condanna e nella mia designazione di vitando è quello di un sottile brivido di tremore e di sgomento che mi parve di cogliere nella stretta di mano di un collega universitario, il primo giorno che mi rivide, dopo la sentenza inquisitoriale, nella sala dei professori alla Università di Roma.

Io ad ogni modo non lasciai neppure ora la mia insegna sacerdotale. Rimasi nel mio ordine di idee: mi mantenni saldo e immobile nei miei propositi. La indelebilità del sacerdozio mi appariva tuttora cosa superiore a qualsiasi ostracismo inquisitoriale. E, sempre convinto che un sacerdozio indelebile possedesse eterno e incancellabile i1 diritto di esibire al pubblico la tessera per il suo riconoscimento, mi confermai nell'intenzione di conservare il segno esteriore del mio sacerdozio, anche dopo la più severa qualifica di scomunicato da evitarsi sotto minaccia della più grave reità. D'altro canto, altrettanto fedele al mio proposito di non far nulla che si prestasse a manifestazioni rumorose di qualsiasi genere intorno alle vicende della mia vita ecclesiastica, che avrei voluto tener lontane dagli occhi avidi e tanto spesso indiscreti del grosso pubblico, il giorno stesso in cui, rifiutandomi di aderire alla ingiunzione di padre Gemelli di dare le dimissioni dal mio posto di professore universitario, avevo potuto prevedere l'imminente decreto di scomunica maggiore, avevo chiesto al Rettore della Università un mese di congedo. Non avrei voluto in nessuna maniera che la serena compostezza del mio insegnamento accademico fosse turbata da una improvvida manifestazione chiassosa nell'aula. Ricordavo negli ormai lontani tempi della mia giovinezza di avere ascoltato, al Palazzo della Sapienza, una austera conferenza di Antonio Labriola, sulla figura e sulla dignità del professore universitario 164. In quella conferenza, l'acutissimo studioso dei movimenti rivoluzionari e della funzione della cultura nel progresso ascensionale del popolo, aveva, con parole che mi si erano impresse nello spirito, proclamato recisamente che il professore universitario ha una sua funzione di sacerdote della scienza, che non deve sottostare alle indebite ripercussioni e alle illogiche inframmettenze delle correnti politiche; che la missione universitaria deve essere tenuta gelosamente al di fuori di tutte le prosaiche vicende della politica e delle lotte confessionali. Da questo punto di vista, egli diceva, il professore universitario non deve essere neppure considerato quale un semplice impiegato dello Stato, alla mercé pertanto delle oscillazioni e delle lotte di partiti.

Doppiamente sacerdote, io sentivo che le vicissitudini angustianti dei miei rapporti con l'autorità curiale non dovevano pesare in alcuna maniera sopra l'altro aspetto della mia attività spirituale, l'attività didattica. Sentivo che questa attività didattica io dovevo conservarla scrupolosamente al riparo da ogni mescolanza con gli interessi che non fossero quelli della mia disciplina. Miravo, con questo, a mantenere nel suo dovuto decoro la continuità del mio ministero pedagogico. Ebbi a pochissima distanza di tempo ragioni per convincermi che qualcuno, nell'ombra, spiava e speculava, in anticipo, su qualche possibile manifestazione rumorosa che fosse per effettuarsi alla ripresa del mio insegnamento, per liquidare senz'altro, con facile dissimulazione, e cogliendo il pretesto della tutela dell'ordine pubblico, la continuità delle mie mansioni. Constatai cosi come provvedendo all'indisturbata ripresa delle mie lezioni, io avevo sventato, senza saperlo, una insidia e avevo costretto i miei avversari a scoprire irrimediabilmente il loro giuoco sinistro.

Il giorno che, allo spirare del mio congedo, risalii la mia cattedra e ripresi tranquillamente lo svolgimento del mio corso, che quell'anno era consacrato alla mistica e alla teologia della scuola di San Vittore, il pubblico che assiepava, in maniera inverosimile, la mia aula, fu forse, non so se gradevolmente, sorpreso nel constatare che lo scomunicato manteneva con scrupolo, che qualcuno poté ritenere eccessivo, la trattazione scolastica e accademica lontana da ogni eco delle sue dolorose vicende ecclesiastiche. Nel segreto intimo della mia coscienza io portavo il mio travaglio interiore e il tormento della mia lotta. Nell'aula universitaria il mio travaglio e il mio tormento non dovevano trovare nessuna eco e non dovevano offrire alcuno spunto a pronunciamenti collettivi su quelle che erano le ragioni profonde del mio dissenso dagli indirizzi teologici e culturali della inconvertibile Curia.

Quelli che avevano in anticipo calcolato sulla possibilità di disordini universitari, per giungere senz'altro al mio desideratissimo allontanamento dall'insegnamento universitario, scopo che non era stato possibile raggiungere con le intimidazioni rivoltemi ancora poche settimane prima da padre Agostino Gemelli, dovettero sentirsi disorientati. Si rivelava veramente difficile fare scendere me dalla cattedra e sopprimere così nell'Università di Roma il mio insegnamento di storia del cristianesimo. E allora, giocando il tutto per tutto, quei cotali ricorsero a mezzi più sotterranei e debbo pur dirlo straordinariamente compromettenti, per ottenere un intento che appariva a loro, con una mancanza assoluta di ogni senso delle proporzioni e della convenienza religiosa, meritevole di qualsiasi raggiro e di qualsiasi prezzo, pur di essere raggiunto.

Erano cominciate da pochissimo le trattative segrete per la soluzione della questione romana. Già fin dal gennaio del 1925 il governo fascista aveva nominato una Commissione incaricata di prendere in esame la vigente legislazione ecclesiastica, per riformarla sulla linea di una maggiore e più elastica conformità ai postulati del Diritto canonico. Della Commissione erano stati chiamati a far parte tre dignitari ecclesiastici romani. Dai lavori della Commissione scaturì un disegno di legge che fu redatto agli inizi del 1926. Ma con una lettera al Cardinale segretario di Stato, che portava la data del 18 febbraio, Pio XI aveva pubblicamente asserito che la Santa Sede non avrebbe potuto ammettere che l'autorità civile emanasse leggi in materia ecclesiastica, qualora tali leggi non fossero state precedute da un accordo con il supremo magistero cattolico. E d'altro canto, soggiungeva il Pontefice, simile accordo non si sarebbe potuto raggiungere, «finché fosse durata l'iniqua condizione fatta alla Santa Sede». Vien fatto quasi di domandarsi se tutto questo apparato pubblico e questo armamentario non fossero stati concertati in anticipo per porre definitivamente sul terreno una revisione ed una definizione nuova dell'annosa controversia fra il Pontificato e il Governo italiano.

Comunque, il ministro di Grazia e Giustizia165 colse l'occasione a volo per far comprendere in Vaticano, naturalmente a nome del Capo del Governo, che del progetto di legge non si sarebbe parlato se non in sede di discussioni dirette con l'autorità ecclesiastica circa la questione romana. Il Vaticano non attendeva di meglio e Francesco Pacelli fu designato quale fiduciario pontificio166.

Proprio in quel torno di tempo era venuta a cadere la ripresa del mio insegnamento universitario167, dopo l'emanazione della scomunica maggiore contro di me. Io non so di preciso in qual modo i fiduciari vaticani introdussero la questione del mio insegnamento nelle trattative generali per la composizione del più che sei volte decennale conflitto fra la Santa Sede e il Governo italiano. Tocco qui un argomento che, lo confesso, mi fa salire una vampata di rossore sul volto; non per me, ma per coloro che, guardando le mie vicende con una spaventosa lente di ingrandimento, vollero fare allora del mio fatto personale una posta, in un solenne e rischiosissimo giuoco politico e diplomatico e insieme politico‑religioso, che non avrebbe mai dovuto essere offuscato e contaminato da astiosità così piccine e da preoccupazioni così personalistiche.

Sta di fatto che all'indomani stesso della mia prima lezione dopo il mese di congedo seguito alla mia scomunica maggiore, il ministro della Pubblica Istruzione, che era allora il mio amico e collega Pietro Fedele, uno dei Commissari stessi che avevano giudicato e definito il mio concorso alla cattedra romana di storia del cristianesimo, mi chiamo nel suo gabinetto e mi tenne questo testuale discorso: «Buonaiuti, il Capo del Governo mi incarica di chiederti che tu interrompa il tuo insegnamento, per assumere un incarico extra‑accademico. Sono iniziate le conversazioni per la risoluzione della questione romana, e una delle prime condizioni che i fiduciari vaticani hanno formulato e richiesto per il proseguimento delle trattative e stata che tu sia allontanato dall'insegnamento. La tua posizione universitaria naturalmente e lasciata intatta. Tu riceverai un incarico extra‑accademico e continuerai regolarmente a percepire il tuo stipendio. Tu comprendi molto bene la delicatezza della cosa. Da parte dell'autorità ecclesiastica è stata fatta balenare la possibilità che la prosecuzione del tuo insegnamento, dopo la scomunica vitando, determini un provvedimento di rigore, quale sarebbe l'in­terdetto sull'Università. Il Capo del Governo ti prega a mio mezzo di non voler creare imbarazzi ad una trattazione diplomatica di così larga portata ».

Non saprei esprimere convenientemente l'impressione di stupore sdegnato che simile discorso suscitò nel mio spirito. Possibile che nell'abbordare un problema di così formidabile entità, per le sue conseguenze e per le sue applicazioni, quale si profilava quello dei futuri rapporti fra Chiesa e regime fascista, l'autorità curiale si facesse così leggermente offuscare la vista da un caso personale, circoscritto e di cosi esiguo significato pubblico, quale era il caso del mio contegno di fronte alle sentenze inquisitoriali? Possibile che un'avversione teologica venisse a pesare cosi inopportunamente sull'andamento di trattative politiche che avrebbero dovuto essere mantenute al più alto livello di consapevolezza e di responsabilità spirituali?

Espressi al ministro Fedele la mia sconfinata e dolente meraviglia. Non mancai di porre in risalto la rischiosa gravità di un precedente che avrebbe potuto pesare molto sulla libertà culturale dell'insegnamento universitario.

Ma la richiesta rivoltami dal ministro a nome del Capo del Governo era perentoria e indeclinabile. Più tardi ebbi occasione di sapere da persona che in quel momento godeva la più fiduciosa familiarità del Capo del Governo che, effettivamente, i rappresentanti del Vaticano, nel corso di quelle trattative, mostrarono tale acredine e tale implacabile risentimento contro di me, da suscitare nei rappresentanti del Governo un vero senso di scandalo. Esitai un po' nel rispondere alla richiesta formulatami dal ministro Fedele. Ma evidentemente non c'era molto da scegliere fra le prospettive che mi si offrivano. Se era precisa intenzione del Governo mandare innanzi quelle trattative per la soluzione della questione romana cui si attribuiva tanta importanza, non mancavano i mezzi all'autorità di sospendere comunque il mio insegnamento. Alla domanda del Fedele quale fosse l'incarico extra‑accademico che io sarei stato disposto ad accettare risposi che avrei voluto occuparmi degli scritti inediti di Gioacchino da Fiore. Il ministro Fedele aderì senz'altro alla mia proposta e comunicò per telefono, me presente, al Capo del Governo la mia accettazione. Le trattative per la Conciliazione potevano riprendere il loro corso e l'Università di Roma sarebbe stata immune dall'interdetto! Ci sarebbe mancato anche questo! 168.

Non ci fu anche qui un segno mirabile di una veramente provvidenziale coincidenza di circostanze? L'allontanamento dalla cattedra mi permise di darmi indefessamente allo studio del ««profeta calabrese» e dei suoi scritti. L'amorosa e intensa assiduità nell'indagare una delle zone più stupende della nostra tradizione spirituale, aprì nuovi orizzonti alla mia ansiosa ricerca di una interpretazione organica della storia cristiana e rinfocolò nella mia coscienza il mio fervore per tutto quello che è spirito profetico nella trasmissione del Vangelo. Non aveva sognato anche Gioacchino da Fiore l'avvento di un'economia dello Spirito, di fronte a cui la Curia avrebbe dovuto assumere l'atteggiamento del vecchio Simeone, chiamato a salutare l'alba della nuova giornata?

Pochi anni prima io avevo tenuto all'Università tutto un corso sul movimento francescano. Il corso mi aveva dato squisite soddisfazioni e aveva aperto il varco ad una quantità di problemi collaterali. Il più appassionante fra questi mi era apparso appunto il problema dei rapporti fra la predicazione apocalittica di Gioacchino da Fiore e la «religio» francescana. Di rimbalzo mi si era profilato all'orizzonte il suggestivo problema delle conseguenze e delle ripercussioni dell'opera di Gioacchino nella spiritualità italiana del Duecento e del Trecento. Lontano dalla cattedra io andavo ad attingere ispirazione e conforto nel Medioevo. È ben noto come nel cielo del Sole l'esule Alighieri, tracciando la linea ideale di una dinastia nella quale trovassero il meritato novero i sovrani della speculazione religiosa e della cultura ecclesiastica, ha voluto coraggiosamente integrare e correggere, alla luce dei verdetti divini, le mendose e fallaci sentenze degli uomini. E mentre a fianco di San Tommaso ha collocato Sigieri, l'averroista parigino degradato e morto tragicamente in curia, ha collocato a fianco di San Bonaventura il «profeta» Gioacchino, sul messaggio del quale, poco più di un sessantennio prima che il poeta scrivesse, era caduta, tagliente, e inesorabile anche se riguardosa nella forma, la condanna del protocollo anagnino.

Non e, questo secondo abbinamento, l'unico indizio del vincolo strettissimo che Dante scorgeva fra il messaggio profetico del «veggente calabrese» e la «religio» del figlio di Pietro Bernardone. Lo stesso suo poetico invito a cangiare il nome di «Ascesi» in quello di «Oriente», qualora si voglia con proprietà designare il luogo di origine del «poverello», non traeva forse lo spunto dal presagio gioachimita, che annunciava l'imminente erompere «ab ortu solis» dell'angelo stigmatizzato del sesto sigillo, misteriosamente vaticinato e descritto dalla Apocalissi canonica? Questo angelo avrebbe gridato ai quattro angeli, ai quali era stato assegnato il compito di scatenare la rovina sulla terra e sul mare, di dilazionare i flagelli, finché egli non avesse impresso sui servi di Dio il sacro sigillo. E i «segnati» sarebbero stati un numero sterminato: centoquarantaquattromila. La prodigiosa disseminazione minoritica non era la più eloquente conferma che San Francesco era stato veramente l'angelo «ascendente dall'Oriente del sole»? A buon conto, anche Giotto o un suo allievo aveva voluto, con particolare intento simbolico, che angeli stigmatizzati occhieggiassero di su i costoloni delle vele, nelle quali, sulla volta della basilica inferiore di Assisi, erano idealizzate le gesta mirabili del Santo.

E io venivo rilevando come per la piena e oggettiva comprensione della storia spirituale d'Italia nel secolo decimoterzo, e più tardi ancora, mai e poi mai avremmo dovuto dissociare le due grandi figure che Dante, e con lui la migliore tradizione religiosa del suo tempo, hanno visto indissolubilmente avvinte l'una all'altra: la figura di Gioacchino e quella di Francesco. La catena appenninica non è soltanto fisicamente la spina dorsale della penisola. Dalla Sila al Subasio è corsa, nella maturità del Medioevo italiano, una stupenda continuità spirituale. Avervi inciso una frattura è stato gesto di improvvida iconoclastia.

Mentre la canonizzazione ufficiale aveva strappato il profilo del mistico umbro da ogni contatto con la realtà del suo tempo, che pure egli aveva sognato di impregnare di rinnovato spirito evangelico, le condanne curiali gettavano sulle apocalissi del monaco calabrese un sinistro ostracismo. Dovevano soffrirne per secoli. Costrette per lungo ciclo di anni a una circolazione adulterata e clandestina nei sospettati cenobi dello spiritualismo francescano, esse avevano una sùbita riviviscenza a stampa sugli albori del secolo decimosesto. Ma si trattava di esumazioni e di divulgazioni scorrette e mal vagliate. Poi, più nulla, se non celebrazioni leggendarie, in cui si sbizzarrivano o l'intento apologetico di tardi e inintelligenti seguaci o la fantasia di biografi romanzeschi. Anche nei decenni più vicini a noi, in piena e libera efficienza della critica storica, i vecchi pregiudizi e i motivi stereotipati avevano deformato e annebbiato i giudizi. Incapaci di valutare adeguatamente, per la diuturna desuetudine, l'importanza del coefficiente apocalittico nelle insigni reviviscenze religiose, i pochi esploratori dei movimenti spirituali del Medioevo italiano erano andati fantasticando di presunte derivazioni del messaggio gioachimita da forme concettuali dell'ecclesiasticismo bizantino. E non avevano visto, nella angustia della loro unilaterale erudizione, che la profezia del calabrese era l'espressione sublimemente audace della vasta rivoluzione sociale ed economica che il regime cooperativo dell'organizzazione cisterciense aveva introdotto nel mondo dei rapporti feudali. E non avevano visto che il grande movimento democratico e pacifista dei «minori» usciva, tutto intiero, dal messaggio raggiante del veggente silano.

Aveva annunciato Gioacchino: «il primo stato del mondo fu stato di schiavi; il secondo, di liberi; il terzo sarà comunità di amici» 169. Quando il poeta che aveva sciolto l'inno alato alla veniente risurrezione del Regno di Dio si spegneva nella solitudine della sua Sila, Francesco subiva in una prigione di Perugia la sua prima delusione politica. Tommaso da Celano ci attesta che alla delusione contrapponeva l'olimpico disdegnò della sua incontenibile letizia: «vincula ridens ac spernens». Ma non era ancora suonato l'istante della conversione. Questa sopravvenne, brusca e inattesa, quel giorno in cui a Spoleto, sul punto di arruolarsi ai servizi di Gualtiero di Brienne, Francesco preferì, secondo la consegna di Gioacchino, all'armatura, la cetra.

Gli era giunto agli orecchi il prognostico sconcertante del veggente di Fiore? Ecco il quesito che mi si era presentato insistentemente nel mio spirito. Ero felice mi si desse ormai l'occasione dl potermi dedicare alla sua risoluzione con tutte le possibili disponibilità del mio tempo. Avrei dovuto procedere con cautela. Nessun cammino meno riconoscibile di quello che battono i rapsodi dell'epopea religiosa. Sentivo che qui, come nella zona di problemi analoghi, non sarebbe stato mai possibile definire esattamente per quali vie sotterranee il messaggio profetico di Gioacchino da Fiore si insinuò nell’organismo precoce del francescanesimo primitivo. Ma io avevo già dinanzi agli occhi copiose le corrispondenze fra la visione del terzo stato gioachimita e il programma minoritico, dalla consegna assoluta della po­vertà e della rinuncia, al proselitismo religioso concesso a laici; dall'indifferenza e dall'autonomia di fronte ai privilegi curiali, alla concezione della crociata fattasi pura mente pacifica ed evangelica. D'altro canto avevo gia avvertito, durante lo svolgimento appassionato e appassionante del mio corso accademico sulla figura di San Francesco e sul suo apostolato, che lo studio dei rapporti fra la predicazione di Gioacchino da Fiore e la rivoluzione spirituale propagatasi dalle pendici del Subasio mi avrebbe offerto il destro di istituire un parallelismo storico che, mentre offriva rincalzo alla interpretazione ormai universalmente accettata dell'iniziale movimento evangelico, permetteva di illuminare, sotto una luce del tutto nuova e suggestiva, lo sviluppo della spiritualità italiana fra il declinare del Medioevo e l'Età moderna. Non per nulla si era venuta già delineando fuori d'Italia, e appariva a me come compito e consegna ormai tassativi, la necessità di spostare i termini del cosiddetto Medioevo e della cosiddetta Rinascita. La nostra Rinascita infatti, prima che essere rievocazione della cultura classica e interpretazione umanistica della vita, fu scuotimento degli strati più profondi della tradizione cristiana sotto il pungolo di quella visione della nuova età nello Spirito, che il profeta calabrese aveva bandito dalle solitudini della sua Sila. Mi appariva sempre più chiaro così che lo studio della storia del cristianesimo, nelle sue varie fasi e nella sua intima dialettica di sviluppo, racchiude in sé una filosofia della storia, ricca della più vasta gamma di applicazioni concrete e di parallelismi storici. Un giorno io avrei dato di questa mia visione della storia del cristianesimo una delineazione, applicata appunto al nostro Rinascimento, di su una cattedra universitaria molto lontana da Roma, a Losanna170.

Io venivo acquisendo così dati dimostrativi sempre più serrati e pezze documentarie di appoggio sempre più cogenti, a quella che era stata, negli anni remoti, la mia visione modernistica della spiritualità così cristiana come precristiana.

Vedevo sempre meglio come la teologia e molto spesso religione congelata, come la filosofia e a volte la carcassa isterilita di una teologia scarnificata. Significa, dire questo, mancare di rispetto alla filosofia? Chi si attenterebbe mai di mancare di rispetto alla gigantesca carcassa di un mammut in un museo preistorico? Ma lo storico della spiritualità umana si deve ben guardare dallo scambiare la carcassa con l'organismo vivente e nella storia dei sistemi filosofici egli deve innanzi tutto cercare di ricostituire i tessuti scomparsi di una grande idealità religiosa, conculcata e depauperata dalle esigenze della vita associata, prima che dai verdetti degli inquisitori.

Io venivo avvertendo sempre più, attraverso le mie indagini storiche, che la religione e innanzi tutto visione drammatica degli ultimi eventi, che pendono imminenti sulla vita e sul mondo. È dunque, innanzi tutto, per usare il termine tecnico, escatologia e morale d'eccezione. Come visione degli ultimi eventi era stato il cristianesimo primitivo, cosi visione degli ultimi eventi mi si rivelava l'annuncio di quell'immaginifico monaco della Sila, che, tutto pieno delle vaste risonanze spirituali che la rivoluzione economica cisterciense aveva destato nel mondo, aveva osato annunciare, al tramonto del duodecimo secolo, che i simboli della tradizione ecclesiastica stavano per cedere il passo alle grandi realtà dell'economia nello Spirito. Stabilito tale presupposto, non era più una coincidenza che potesse destare in me sorpresa il fatto che una sorprendente analogia mi appariva fra i movimenti in cui si era venuta solidificando, alle origini, la materia incandescente della primitiva esperienza cristiana, e i movimenti culturali e filosofici in cui, tredici secoli più tardi, dopo la tumultuosa crisi degli spirituali francescani, si venne solidificanda il sussulto profetico dell'ideale gioachimita.

Perché ogni grande reviviscenza religiosa e effettivamente qualcosa di analogo ad una bruciante eruzione vulcanica, qualcosa di analogo ad un vasto terremoto sussultorio. La materia incandescente dell'eruzione tende automaticamente a raffreddarsi c a solidificarsi, e ai grandi terremoti succede sempre un periodo di assestamento. La filosofia ha i suoi periodi migliori quando si costituisce fase di raffreddamento ed assestamento di una materia vulcanica e di un territorio squassato. E la sua dialettica e immutabile. L'avevo constatato attraverso i miei studi sul periodo iniziale della propaganda cristiana. Mi sembrava di poterlo constatare di nuovo nella transizione romanzesca dalla predicazione di Gioacchino alla filosofia del Rinascimento.

Mi accinsi così alla rievocazione amorosa della spiritualità gioachimitica.

Non ero un paleografo di professione, ma mi sarebbe parso mancare ad un elementare dovere di storico se, pur avendo la piena consapevolezza della mia scarsa attitudine a curare edizioni critiche di testi inediti, non mi fossi accinto a divulgare quegli scritti di Gioacchino da Fiore che ancora giacevano sepolti nelle biblioteche. Sentivo il compito di riparare, così, ad una grande ingiustizia storica. In quasi cinque secoli di uso della stampa, le opere di Gioacchino da Fiore non avevano avuto edizioni tipografiche che, e solo parzialmente, nei primi decenni del secolo decimosesto. Eppure non era lui il rappresentante tipico, non solamente della Riforma cisterciense fra noi, ma di un cristianesimo apocalittico di cui si amava ripetere che il popolo italiano non aveva alcuna vaghezza e per il quale si diceva che la nostra tradizione non aveva mai nutrito simpatia? Non si sentiva dire intorno che la placida bonomia del popolo italiano era refrattaria a qualsiasi commovimento profetico? I patrocinatori fra noi dell'esotico idealismo germanico non avevano in uggia tutto quello che rappresentasse ispirazione carismatica? Per mio conto, sarei stato tentato di pensare e di dir di più: di dire anzi il contrario. La nostra spirituale decadenza non era cominciata il giorno in cui la Curia aveva soffocato il messaggio e la propaganda del gioachimismo? Bisognava riparare questa mostruosa ingiustizia storica. Bisognava reagire con tutte le energie alla fatua e deprimente leggenda che il popolo italiano fosse funzionalmente negato a qualsiasi forma di misticità e di profetismo. E mi accinsi ad una celebrazione del profeta calabrese che, posso dirlo con legittima soddisfazione, doveva suscitare echi vasti e profondi.

Con l'assistenza piena di devozione e di abnegazione di qualcuno fra gli allievi più vicini, che si accinse a condividere con me la paziente fatica della trascrizione dei codici, su cui amanuensi del secolo decimoterzo avevano ricopiato, chissà con quale intima emozione dell'anima, le parole del veggente, preparai così per l'Istituto storico italiano, presieduto appunto da Pietro Fedele, la prima edizione a stampa di due fondamentali scritti di Gioacchino da Fiore: il Tractatus super quatuor evangelia e il De articulis fidei, e in pari tempo apprestai per la collezione degli a Studi meridionali » diretta da Umberto Zanotti‑Bianco un volume storico‑biografico sul profeta calabrese171.

Anche qui la mia indagine storica non andava scompagnata dalla cura di scoprire nel passato i riferimenti al presente e i moniti per la crisi che sentivo avvicinarsi sui tessuti più intimi della tradizione cristiana. Il mio volume su Gioacchino da Fiore, sui suoi tempi, sulla sua vita e sul suo messaggio, si concludeva con questa pagina:

«Profondamente convinto di possedere ormai la chiave di tutto il simbolismo della rivelazione biblica e cristiana, Gioacchino immagina di essere, al cospetto della Chiesa, quel che fu lo schiavo di Rebecca, al momento decisivo della vita della sua padrona172: il discopritore della verità fatale. Egli annuncia alla Chiesa di Roma la trasmutazione definitiva dei simboli di cui le e stata affidata l'amministrazione. Non si dissimula la gravita del suo messaggio. Ma, come San Paolo, egli sembra dire: — Guai a me se non annuncio la buona novella—. E annuncia: — Ecco siamo alla quarantesima generazione: il tempo cioè stabilito perché i discorsi sigillati siano dissigillati. Se la vedano coloro i quali si arrogano il diritto di giudicare dei cuori e di proclamare impossibile quel che invece la verità ha promesso possibile. Che non accada più tosto, tacendo tutti per mancanza di fede, che ci incolga repentinamente il giorno fatale e involga in una sola riprovazione reprobi ed eletti. Se v'è chi non vuole ascoltare, non debbo io tacere e dissimulare, reticente, quel che ho cominciato ad annunziare. Al contrario, più alcuni fanno i sordi, tanto più alto sono costretto io a gridare, affinché, alla conclusione e alla resa dei conti, essi debbano arrossire, non io. Ebbene, o fedeli, questo vi annunzio in piena cognizione di causa. Il numero solenne si consumerà più sollecitamente di quanto non si creda. Non aspettate oltre. Chiunque può, si rifugi nell'arca, prima che l'onda vorace del diluvio salga veemente dall'abisso, e, spalancatesi le cateratte del cielo, straripi la inondazione, e levando lo sguardo sbigottito, diciate: che cosa è mai?, e non vi sia chi sappia dare risposta; prima dunque che andiate cercando un'impossibile ricovero e invocando dal Signore un'impossibile salvezza; prima che siate costretti a battere invano alla porta, a fuggire per i monti, trovando ostruito il passaggio. Non io dunque imporrò un termine al mio libro, ma il Signore stesso: un tempo, dei tempi, la meta di un tempo173. A questo termine sognammo di arrivare fin dal principio: ad esso siamo pervenuti. Procedere oltre non è necessario e non e lecito. È questo il tempo della Chiesa nel quale deve sopraggiungere la pienezza dei tempi e in cui quindi la partoriente un figlio maschio verrà al Tempio… Per mio conto, una cosa dico con certezza: compiuti questi misteri, il settimo angelo suonerà la tromba e con lui tutti si compiranno i misteri e l'età della pace si inaugurerà sulla terra174 –. La pace spirituale del mondo! Il monaco sepolto nella solitudine della Sila non aveva avuto altro miraggio in cuore. Riscattato dal suo servaggio economico mercé la vocazione monastica, Gioacchino aveva potuto, nelle sue peregrinazioni, aver sentore da presso delle violenze e delle discordie da cui era pervasa l'Italia meridionale in quel burrascoso tramonto del secolo duodecimo. Gli uomini facevano il più crudele strazio del più insigne dono dello Spirito: la gioia, la pace. Solo Dio avrebbe potuto imporre riparo al bestiale divampare degli odii e delle vendette. Tutto precipitava nel peggio. L'orizzonte era percosso da uno di quegli uragani rovinosi in cui l'occhio della fede scorge, senza esitazione, il presagio delle nuove rivelazioni. Con l'anima battuta dalla febbre della speranza, Gioacchino aveva ansiosamente interpellato i simboli delle precedenti economie della grazia. E aveva ad essi strappato il loro segreto. La nuova età stava per spuntare. Alla Chiesa dei simboli stava per succedere la Chiesa delle realtà spirituali. La spiritualità francescana tentò di incorporare in sé e di trarre a compimento i1 vaticinio del veggente di Celico. Ma le circostanze storiche dannarono il tentativo al fallimento. E da allora ebbe origine la decadenza dei grandi valori cristiani nel mondo».

Così concludevo, nel 1927 175, il mio volume su Gioacchino da Fiore. La decadenza dei valori cristiani, di cui io individuavo il principio al momento stesso in cui la Curia condanno all'ostracismo la visione profetica dell'abbate calabrese, non stava avvicinandosi alla sua fase più drammatica? Quando nel 1906 io avevo fatto visita ad Alfredo Loisy nel suo ritiro di Ceffonds176, mi ero sentito dire da lui che l'agonia del cattolicesimo durava dall'epoca di Bonifacio VIII. Ma egli aveva pronunciato dinanzi a me questo drastico verdetto con un enigmatico sorriso di voltairiano compiacimento, di cui io dovevo avere il commento quando, qualche anno più tardi, lessi, nelle sue Choses passées 177, che l'ex‑abbate parigino si era tanto più sentito francese il giorno in cui la scomunica lo aveva staccato violentemente dalla tradizione romana. Per me, la lunga agonia del cristianesimo romano era una ragione di ininterrotto cordoglio, di inenarrabile pianto. Sentivo come l'idealismo germanico imperante, e così funestamente impiantatosi fra noi, rendesse tanto più arduo e condannasse quasi in anticipo alla paralisi qualsiasi tentativo di resuscitare quei valori cristiani, il cui oblio minacciava di travolgere la nostra civiltà in un disastro irreparabile. E per colmo di tragedia dovevo quotidianamente assistere agli episodi più inverecondi di quella vera caccia all'uomo, che la Curia e il Sant'Ufficio andavano ostinatamente e ciecamente perseguendo contro chiunque levasse una voce di monito e di allarme di fronte al pericolo e di fronte alle sciagure incombenti. Nella mia modestissima posizione di insegnante universitario relegato ad un compito extra‑ accademico di esplorazione e di esumazione di testi, dovevo avvertire, proprio mio malgrado, come la cecità della Curia e la indifferenza ufficiale ai valori genuini della religiosità e del cristianesimo, giuocassero, sulla mia pelle, la più sconcia delle partite.

A due anni di distanza dal bando della mia scomunica maggiore, in un giorno del marzo del 1928 178, mentre ardevano più vive le polemiche nella stampa fascista contro le rampogne e le recriminazioni ecclesiastico-vaticane al principio del monopolio dell'educazione giovanile, qual era professato e acremente sostenuto dagli organi del partito, io fui chiamato dal ministro della Pubblica Istruzione, che era ancora l'amico e collega Pietro Fedele. E questi mi disse a bruciapelo: — Buonaiuti, la settimana prossima tu devi riprendere il tuo corso universitario —. È facilmente comprensibile il mio stupore. — Come mai — richiesi — questo improvviso cambiamento nell'atteggiamento del Capo del Governo di fronte alla mia posizione universitaria e da che cosa mai e determinata questa repentina autorizzazione ad una ripresa della mia attività accademica?

—Che cosa vuoi,—mi replico testualmente il ministro—Curia e Governo sono ai ferri corti per la questione degli esploratori cattolici e il Capo del Governo intende dimostrare così la sua irritazione.

Mi sentii profondamente umiliato e avvilito. Ripugnava intimamente al mio spirito che una cattedra universitaria, come quella che io occupavo nell'Ateneo romano, fosse cosi grossolanamente assunta quale arma di combattimento, e, diciamo pure la parola, come posta di ricatto in una controversia politica, a cui nulla di più estraneo di un insegnamento universitario come il mio. Ma mi sembro di scorgere in quell'istante una specie di nemesi storica. L'auto­rità ecclesiastica aveva gia in qualche modo tentato di premere su di me, con una specie di spirituale ricatto, facendo della mia rinuncia alla cattedra la condizione preliminare per una regolarizzazione dei miei rapporti con i miei superiori curiali. Ed ora altri cercava di fare del mio tanto perseguitato insegnamento una specie di arma ricattatoria, ai danni dell'autorità ecclesiastica, così direttamente e seriamente impegnata a tutelare in una misura purchessia l'autonomia della pedagogia religiosa.

Esitai un istante prima di enunciare il mio assenso. Riflettei. In fondo, io non avevo avuto modo di indagare e di soppesare le ragioni, sotto lo stimolo delle quali ero stato invitato, due anni prima, a sospendere il mio pubblico insegnamento, per acconciarmi, in cambio, ad un lavoro extra‑accademico. Non c'era alcun motivo né pure ora che io cercassi di esplorare le ragioni, sotto lo stimolo delle quali mi si riapriva l'aula accademica, perché vi riprendessi le pubbliche funzioni di docente. E, d'altro canto, la mia passione per l'insegnamento, la passione profonda con cui dai miei primi anni giovanili avevo esercitato l'attività didattica come forma inconguagliabile di ministero sacerdotale mi faceva risalutare con entusiasmo la possibilità di tornare effettivamente al mondo universitario.

Dissi al ministro Fedele: — Non mi par davvero che sia cosa molto dignitosa, specialmente per voi, questo coinvolgere la professione di un insegnante universitario in controversie politiche, che mi sembra dovrebbero svolgersi in tutt'altra atmosfera e con tutt'altro armamentario. Ma non voglio neppur da lontano, per la dignità del mio ministero, inquisire e impancarmi a giudicare i moventi delle vostre decisioni. A me preme unicamente di riprendere un insegnamento che reputo molto al di là di qualsiasi contingenza politica, e quindi accolgo con entusiasmo la prospettiva di tornare la settimana prossima alla mia cattedra.

Vano sogno! Prima che la settimana trascorresse, io ero richiamato di nuovo dal medesimo ministro Fedele, il quale mi disse, con un'aria che non riusciva a nascondere un'intima soddisfazione: — Caro Buonaiuti, si sono messi d'accordo e tu non riprenderai il tuo insegnamento.

A pochi giorni di distanza Pio XI decretava l'integrale scioglimento degli esploratori cattolici179. Qualcuno mi informò poi che il giorno stesso in cui il ministro Fedele mi aveva comunicato la decisione dei Capo del Governo di farmi riprendere l'insegnamento universitario, il medesimo ministro Fedele aveva chiamato un padre gesuita180, molto noto e molto in vista per la sua funzione di consulente per le materie ecclesiastiche presso il Capo del Governo, e l'aveva informato della cosa. Questo padre gesuita si era affrettato a comunicar tutto in Vaticano. La capitolazione era stata completa. Arrossisco nel registrare simili particolari. Ma reputo doveroso per la mia coscienza assolvere questo compito, per la futura illustrazione dei rapporti fra Chiesa e Stato in Italia, pressoché alla vigilia della stipulazione dei Patti concordatari del Laterano.

I contrasti infatti circa l'ambito riservato allo Stato e quello riservato alla Chiesa nell'educazione giovanile, avevano sospeso le conversazioni fra plenipotenziari vaticani e plenipotenziari italiani, circa la soluzione della questione romana. Mussolini aveva escogitato un calcolato diversivo per superare il punto morto. Nell'agosto del 1928 le trattative, riprese, giungevano ad una prima stesura della stipulazione convenuta così del trattato come del concordato. Poiché i fiduciari Barone181 e Pacelli182 avevano lavorato fino allora sotto la loro personale responsabilità, occorreva ora investirli di più larghi poteri. Proprio in quel torno di tempo i due fiduciari ricevevano, rispettivamente, da Mussolini e da Gasparri, l'autorizzazione formale per trattative ufficiose. Nel novembre Mussolini era delegato dal Re ad iniziare trattative ufficiali, mentre il Papa delegava il Gasparri, con sub‑delega a monsignor Borgoncini Duca e al Pacelli183. Dal gennaio dell'anno successivo Mussolini trattava personalmente. Nel febbraio successivo184 si addiveniva alla stipulazione solenne e definitiva dei cosiddetti Patti Lateranensi, consistenti in un Trattato, in un Concordato e in una Convenzione finanziaria completante il Trattato.

Conviene rilevarne qui alcuni significativi particolari, perché si abbia un sentore appropriato dello spirito che aveva presieduto alla stilizzazione di alcune clausole. L'art. 2 del trattato veniva a dare sanzione al riconoscimento da parte dell'Italia «della sovranità della Santa Sede nel campo internazionale, come attributo inerente alla sua natura, in conformità alla sua tradizione e alle esigenze della sua missione nel mondo». L'art. 3 riconosceva alla Santa Sede «la piena proprietà e la esclusiva ed assoluta potestà e giurisdizione sovrana sul Vaticano, com'è attualmente costituito, con tutte le sue pertinenze e dotazioni, creandosi per tal modo la Città del Vaticano». Anche questa volta, come suole succedere, il significato profondo, quasi si direbbe preterintenzionale, di solenni decisioni storiche, era sfuggito alla percezione di chi le aveva assunte. Con quell'articolo 3 del Trattato Pio XI veniva implicitamente a riconoscere uno dei più paradossali stati di fatto che l'evoluzione della cristianità romana avesse mai potuto immaginare. Le prerogative del vescovo di Roma di fronte all'episcopato ecumenico si basano, com'è noto, sul presupposto dell'episcopato romano di San Pietro. A parte la dimostrabilità storica o meno della venuta di San Pietro a Roma e quindi del suo episcopato romano, sta di fatto che Roma e inscindibile dal papato, come l'episcopato romano, e quindi la residenza romana, sono inseparabili dall'esercizio del supremo ministero cattolico. Altra volta, nella storia, circostanze storiche avevano indotto il vescovo di Roma ad andare in esilio; ad uscire cioè da Roma Ma in tali casi l'esilio del papa era stato sempre una sua cattività. La cattività babilonese ad Avignone insegni. Ora, l'11 febbraio 1929, Pio XI si costituiva spontaneamente esule da Roma e quindi «captivo», facendo riconoscere carattere e prerogative statali alla «Città del Vaticano». Gli storici della cattolicità decadente troveranno particolare pieno di simbolo la circostanza che Pio XI abbia potuto tanto a cuor leggero costituirsi di preferenza sovrano della Città del Vaticano, lasciando Roma ad uno Stato straniero, lo Stato italiano.

Nell'articolo 26 del Trattato la Santa Sede dichiarava di ritenere assicurato adeguatamente quanto le occorreva «per provvedere con la dovuta libertà ed indipendenza al governo pastorale della diocesi di Roma e della Chiesa cattolica in Italia e nel mondo»; e perciò dichiarava «definitivamente ed irrevocabilmente composta e quindi eliminata», la questione romana, e riconosceva il Regno d'Italia sotto la dinastia di casa Savoia con Roma capitale dello Stato italiano. Il governo italiano dichiarava abrogata la legge delle Guarentigie.

È da ritenere che uno dei principali allettamenti che avevano spinto la diplomazia pontificia alla stipulazione dei Patti lateranensi fosse stato appunto quello di assicurare, con il Concordato, la più larga partecipazione della vigilanza curiale su tutto lo spiegamento della vita morale e politica della nazione italiana. È l'unica giustificazione che si può addurre a sostegno della politica concordataria col governo fascista. E di fatto, mercé il Concordato stipulato con uomini politici scarsissimamente edotti di quelle che fossero le posizioni acquisite dello Stato moderno di fronte ai poteri curialeschi del Medioevo, la Santa Sede veniva ad assicurarsi il dominio incontrastato di zone delicatissime dell'etica collettiva, quale ad esempio la sfera concernente la disciplina matrimoniale. Da questo punto di vista l'articolo 34 del Concordato assumeva un'importanza, sfuggita certamente ai plenipotenziari italiani. Esso era cosi concepito: «Lo Stato italiano, volendo ridonare all'istituto del matrimonio, che e base della famiglia, dignità conforme alle tradizioni cattoliche del suo popolo, riconosce al sacramento del matrimonio, disciplinato dal diritto canonico, gli effetti civili». Il parroco celebrante avrebbe dato lettura degli articoli del Codice civile riguardanti il matrimonio e avrebbe trasmesso l'atto di questo, per la registrazione nello stato civile. Le cause concernenti le nullità matrimoniali erano riservate ai tribunali ecclesiastici.

Un'altra zona, altrettanto, se non più, delicata, nella quale si sarebbe detto che coloro i quali avevano trattato nel nome e nell'interesse presunto del popolo italiano non avessero neppure lontanamente avvertito quanto occorresse resistere alle velleità di invadente manomissione da cui erano guidati i plenipotenziari vaticani, fu quella che implicava e vulnerava la libertà della formazione religiosa e culturale del popolo e la tutela dei sacrosanti diritti di ogni coscienza. L'articolo 36 del Concordato proclamava: «L'Italia considera fondamento e coronamento della istruzione pubblica l'insegnamento della dottrina cristiana secondo la forma ricevuta dalla tradizione cattolica». L'insegnamento religioso pertanto era introdotto in tutti gli ordini delle scuole medie. I professori che avrebbero dovuto impartirlo, e i testi che sarebbero stati adottati per esso, avrebbero dovuto apportare la preventiva approvazione della autorità ecclesiastica.

Ma gli articoli di più grave entità, suscettibili delle più serie e rischiose applicazioni, erano quelli che imponevano allo Stato di costituirsi garante, esecutore e gestore delle sentenze ecclesiastiche. Ancora una volta la Curia approfittava della prima occasione, per assicurarsi, nel braccio secolare, una docile e pronta longa manus per le sue rappresaglie e per le sue repressioni teologali. Nulla si sarebbe potuto immaginare di più pericolosamente difforme dallo spirito dell'odierna temperie civile, che fa della libertà della umana coscienza, della dignità della persona morale, del sacrario intimo e inviolabile che e in ogni responsabilità ragionevole, altrettanti punti fermi e altrettanti canoni invalicabili nel quadro dei rapporti fra gli uomini.

Porre così allo scoperto il proprio proposito di avere nello Stato uno strumento duttile e cedevole per i propri fini inquisitoriali, anche se questo avesse implicitamente significato un far gettito dei diritti che l'organismo cattolico può rivendicare al cospetto dello Stato, era cosa che non poteva non acuire nel potere che si aveva di fronte altrettanto obliqui propositi di accaparramento e di calcolo.

Al cospetto di simile convergenza di programmi, che avrebbero dovuto essere in realtà tanto divergenti, veniva fatto naturale di pensare che la Curia avvertisse di istinto una sua funzionale correità e una sua fatale acquiescenza di fronte alle concezioni totalitarie dello Stato, e veniva fatto spontaneo di domandarsi se queste concezioni totalitarie dello Stato non costituissero e non rappresentassero, in sostanza, un puro e semplice trasferimento, in sede politica e statale, dei criteri e dei metodi, anch'essi totalitari, invalsi ormai da secoli nell’esercizio del magistero ecclesiastico.

Un giorno, a non molto lontana scadenza, quando questi regimi totalitari sarebbero arrivati alla loro inesorabile crisi suprema, la Curia avrebbe fatto bella mostra di sé nel rivendicare l'autonomia sacrosanta dell'umana personalità. L'avrebbe potuto fare solo contando sul facile oblio di tutte le responsabilità di cui si era aggravata, offendendo e mortificando questa personalità in una misura mortale, con i suoi inclementi metodi inquisitoriali e con le sue aspre e indiscusse sentenze irrevocabili.

Il Concordato imponeva allo Stato che nessun ecclesiastico fosse assunto in impieghi e in uffici senza previa autorizzazione vescovile185. Con sentenza severissima, la cui applicazione dovette essere in pratica circoscritta per non aprire il varco a persecuzioni inumane e a spogliazioni crudeli, esso statuiva che qualsiasi ecclesiastico fosse stato colpito da censura doveva essere immediatamente espulso da qualsiasi ufficio che esigesse un suo regolare e immediato contatto col pubblico. L'Inquisizione poteva rallegrarsi così che alle sentenze ecclesiastiche fosse garantita una pronta e violenta applicazione civile. Un articolo che non poté non apparire a molti suggerito da contingenti casi personali richiese perfino al governo italiano di intervenire efficacemente, perché fosse, con qualsiasi mezzo violento, interdetto l'uso della divisa ecclesiastica a chi fosse stato diffidato dalle autorità curiali dal portarla. I medesimi articoli del codice comminanti pene severe contro chiunque porti abusivamente una divisa militare dovevano essere applicati contro chi, in seguito a diffida dell'autorità ecclesiastica, avesse, agli occhi della Curia, perduto il diritto di indossarla186.

Non sappiamo esattamente quale delle varie zone dei Patti lateranensi fosse quella di cui Pio XI faceva l'oggetto del suo più aperto e confessato compiacimento. Noi potemmo constatare soltanto che con una inconsapevolezza destinata a pesare in maniera molto sensibile sulle responsabilità della Sede pontificia in tempi di regime fascista, Pio XI, commentando questi Patti, uscì in un'apologia di Mussolini, sulla quale solo la storia avrebbe potuto pronunciare il conveniente verdetto. Egli disse testualmente così: «Forse ci voleva un uomo come quello che la Provvidenza ci ha fatto incontrare; un uomo che non avesse le preoccupazioni della scuola liberale, per gli uomini della quale tutte quelle leggi, tutti quegli ordinamenti, o piuttosto disordinamenti… erano altrettanti feticci, e proprio come i feticci, tanto più intangibili e venerandi quanto più brutti e deformi »187.

Parole incaute e compromettenti. Si disse che nelle estreme settimane della sua vita Pio XI fosse per divulgare pronunciamenti eccezionalmente drastici contro quei poteri totalitari cui aveva, ben improvvidamente, accondisceso e con i quali aveva troppo incautamente patteggiato188. Anche dopo la stipulazione dei Patti lateranensi si vennero moltiplicando le occasioni degli attriti curiali con le esorbitanze delle autorità fascistiche, specialmente in materia di organizzazione cattolica. Ma a simili attriti non si sarebbe potuto ovviare che con nitide e precise enunciazioni programmatiche, che avessero posto in luce come, nella concezione dello Stato etico, fossero rinate le meglio riconoscibili posizioni dello spirito e delle concezioni statali del paganesimo. Ogni altro palliativo, ogni altra soluzione provvisoria, non avrebbero fatto altro che aggravare il male pregiudiziale; generare la più nefasta confusione negli spiriti, portare più a fondo quella babelica disanimazione della spiritualità collettiva, che un giorno sarebbe sboccata nel più irreparabile dei naufragi collettivi. C'era da temere sopra tutto l'insorgere di tutti questi guai qualora specialmente il magistero cattolico, gravato in un'ora tanto cupa da responsabilità sconfinate, si fosse fatto guidare, di momento in momento nelle sue decisioni e nei suoi rapporti ufficiali col governo fascista, da animosità e da piccole preoccupazioni di rivalsa personale. Proprio la Chiesa doveva farsi accecare dalla passione nel valutare le giuste ed eque proporzioni fra i propri diritti e i propri gesti?

Spinto sempre più sulla via del suo programma politico accentratore, il governo fascista tentava ogni giorno più da presso di limitare e di coartare l'attività delle associazioni cattoliche. Il Concordato aveva riconosciuto la liceità dell'Azione cattolica, ma ne aveva definito l'ambito, dicendo che essa doveva mirare alla «diffusione e alla attuazione dei principi cattolici». La dicitura era piuttosto generica ed ambigua. Si voleva intendere con quelle parole che l'Azione cattolica avrebbe dovuto tenersi nei limiti della propaganda e dell'educazione religiosa, senza mai esorbitare sul terreno della politica? Ma religione e politica hanno limiti chiaramente riconoscibili solo per chi ammette che il mondo sia il teatro permanente della lotta fra Dio e Satana. Chi non è confessatamente dualista, chi non avverte cioè l'insidia che Satana lancia contro l'azione di Dio, finisce sempre con l'essere totalitario o nel senso inquisitoriale o nel senso della tirannia civile. Figuriamoci se si sarebbe potuto addivenire ad una distinzione chiara fra religione e politica nell'epoca di un moderato lombardo rivestito delle infule pontificali, e nell'epoca della concezione hegeliana dello Stato!

Gli ultimi mesi del 1929 videro accendersi una vivacissima polemica precisamente sui rapporti fra l'Azione cattolica e il Governo fascista. L'allocuzione papale del Natale di quell'anno contenne esplicite deplorazioni che alla Azione cattolica fossero indirizzate accuse di politicantismo che venivano definite ingiuste. Ma il ricordo della stipulazione dei Patti lateranensi era troppo recente perché le polemiche potessero assumere un tono di concitato inasprimento. Entrambe le parti nutrivano il medesimo interesse di non avvicinarsi alla celebrazione del primo anniversario dei Patti stessi in condizione di vicendevole belligeranza. Per allora, la questione fu in qualche modo rinviata e la polemica infatti sui limiti e la portata e i programmi dell'Azione cattolica doveva riardere molto più astiosa e violenta nell'anno successivo.

A mostrare, al cospetto del mondo, come, per il momento, fra la Città del Vaticano e la Roma fascista corressero le più cordiali relazioni, il 7 febbraio 1930 Pio XI dava udienza, con ostentata solennità, al segretario del Partito nazionale fascista, Augusto Turati. La mia posizione, a quanto mi risultò a pochi giorni di distanza, aveva costituito uno degli argomenti della loro conversazione. Infatti il 15 febbraio io ero invitato dall'eccellenza Amedeo Giannini, presidente del Contenzioso diplomatico al Ministero degli Esteri. L'invito mi sorprese non poco. Avevo avuto col Giannini rapporti fugaci e occasionali. Non avrei potuto immaginare di che cosa volesse parlarmi. Mi recai quindi da lui con molta curiosità, non disgiunta da quella preoccupata diffidenza che ha sempre accompagnato, in seguito alle mie poca rallegranti esperienze, i miei rapporti con gli alti dignitari dell'uno e dell'altro foro. E il Giannini mi tenne questo discorso: «Mio caro Buonaiuti! Debbo farle un'ambasciata in verità poco gradevole. Avendo avuto sentore dei miei rapporti personali e amichevoli con lei, il Capo del Governo ha creduto opportuno incaricare me di dirle cosa che è costretto da altri a comunicarle. Nell'udienza concessa da Pio XI al segretario del Partito Turati, alla vigilia del primo anniversario dei Patti lateranensi, dopo la momentanea bufera suscitata dalla controversia sull'Azione cattolica, il Santo Padre ha esplicitamente richiesto al segretario del Partito che informasse Mussolini essere volontà della Santa Sede che fosse immediatamente applicato nei suoi riguardi, Buonaiuti, quell'articolo del Concordato, il quale fa obbligo alla autorità civile di procedere immediatamente all'arresto di chi, in seguito a sentenza ecclesiastica, porti abusivamente l'abito sacerdotale. Lei, Buonaiuti, e stato già diffidato dal Sant'Ufficio dal continuare a portare, dopo la scomunica maggiore, la divisa del sacerdozio. Lei ha continuato a portarla. Bisognerà che ci rinunci, perché altrimenti il Governo, suo malgrado, sarà costretto a procedere contro di lei»189.­

 

Questa volta veramente impietrii. Non avrei mai immaginato che, di fronte al mio contegno, la Santa Sede fosse ormai diventata cosi incapace di avvertire la grossolana sconvenienza e l'infinita sproporzione di un appello al Concordato, in un momento delicatissimo dei rapporti fra Chiesa e Stato fascista, affinché la polizia intervenisse per strapparmi di dosso il segno visibile di un sacerdozio, agli oneri e alle consegne del quale mi sentivo, al di sopra di tutte le sentenze inquisitoriali, indissolubilmente, direi quasi irrimediabilmente, legato per sempre. Ma tant'è. Il mio arresto, qualora io avessi continuato a indossare l'abito talare, avrebbe anche questa volta dovuto segnare la riconciliazione tra Pietro e Cesare, dopo una delle loro irose scaramucce. Riflettei. L'ordine era perentorio e senza scampo. Io avevo impegni di lavoro precisi e improrogabili. Quel giorno stesso dovevo accompagnare uno stuolo di appassionati alle vecchie memorie di Roma, nella visita di quella basilica pitagorica di Porta Maggiore che, rivenuta alla luce pochi anni or sono, si e rivelata monumento così eloquente della trasmigrazione e della acclimatazione di elementi spirituali e religiosi d'Oriente a Roma, che hanno fatto di Roma la dominatrice spirituale del mondo. Non avevo modo di sottrarmi all'ingiunzione che veniva così a frugare nell'intimo della mia coscienza. Dissi al Giannini che in base alle stesse prescrizioni e ai dettati del giure e della teologia sacramentale il sacerdozio imprime e reca con sé un carattere indelebile. Aggiunsi che sulla base di tale presupposto io avevo ritenuto e continuavo a ritenere che fosse perfettamente lecito indossare, nonostante gli ostracismi curiali, la divisa che nella consuetudine ufficiale è il segno sensibile e tangibile del sacerdozio. Conclusi però che sottostavo al comando forzato, raccomandandomi a Dio perché il mio indistruttibile sacerdozio, a cui non avrei mai voluto rinunciare, sopravvivesse, anche in qualche sua forma esteriore, a questo ultimo inatteso ed irragionevole colpo.

La sera, nella solitudine del mio studio, nel raccoglimento della mia anima, nella trepida ansia della mia meditazione, mi uscirono spontaneamente dalla penna queste righe190:

Mi domandavo perplesso: nella storia del sacerdozio cristiano si è riscontrata mai una generazione più disgraziata di quella mia che, nata agli inizi del pontificato di Leone XIII, ha ricevuto la consacrazione nel momento in cui il suo largo programma spirituale sembrava acquisito alla disciplina del cattolicismo, e si è trovata invece a svolgere il proprio ministero nel pieno della reazione antimodernistica e vive oggi in mezzo allo smarrimento disperato in cui fa tradizione del cristianesimo è stata gettata dal divampare furioso degli istinti ciechi della natura, dell'egoismo e della più bestiale avidità del godimento sensibile, senza che la Chiesa sappia più offrire ripari sicuri e lanciare moniti efficaci ?

Tratti in inganno, da una parte dalla grandiosa visione restauratrice dei valori cattolici celebrata da papa Pecci, dall'altra dalla eccezionale temperie politica, che avendo fatto caposaldo della vita pubblica la libertà, si rivolgeva verso l'ideale della giustizia, noi credemmo che fosse compito urgente del nostro ministero inserire, nelle aspirazioni grezze ed anguste dei movimenti democratici, il senso trascendentale del Regno di Dio, senza cui le conquiste sociali sono vulnerate, anche prima di essere sanzionate. Toccammo la prima cocente delusione: Roma ci respinse e le correnti laiche del popolarismo, oscenamente subsannando, proclamarono che la Pascendi andava messa in cornice191.

Se il nostro spirito si fosse potuto aprire alla voluttà attossicata della vendetta, avremmo potuto subsannare a nostra volta il giorno in cui i partiti, che avevano cinicamente respinto il nostro appello, furono sommersi in un vortice di viltà e di impotenza.

Ma alla nostra coscienza ripugnava trar motivo di compiacimento da un naufragio che non dischiudeva le vie al recupero di quei valori cristiani che, soli, hanno costituito sempre il sogno dei nostri brucianti desideri.

L'angustia delle idealità e la materialità delle aspirazioni che noi rimproveravamo ai programmi di rivendicazione sociale, son divenute il patrimonio male augurato dei singoli. La spiritualità e la trascendenza dei valori cristiani sono divenuti un mito e un ricordo. Il mondo vive in una ebollizione nauseabonda di reviviscenze pagane. E i depositari del magistero ufficiale cristiano appaiono incapaci di qualsiasi reazione e di qualsiasi opposizione coerente, mescolati come sono ai putridi interessi del secolo.

E quei che sognavano di essere pronubi di una nuova, feconda congiunzione di civiltà e di Vangelo, sono spietatamente, irremissibilmente riportati al compito ingrato della deplorazione, del rimpianto, del presagio fosco e del vaticinio funereo.

Guai, a te, Gerusalemme, che uccidi i profeti e soffochi la loro voce molesta!

Nel mentre scrivevo queste parole la commozione mi andava sempre più invadendo lo spirito. Le parole continuavano ad uscire spontanee dalla penna. Assumevano forma di apostrofe192:

Chiesa, Chiesa di Roma, casa veneranda dei padri, ti assale mai il brivido di un dubbio ? Il dubbio oscuro che da qualche secolo a questa parte la tua dura ed arcigna intransigenza possa avere rappresentato una sanguinosa lacerazione della veste non cucita del Cristo ?

Noi, dopo innumeri fratelli egualmente ebbri di amore trepidante e di infantile speranza, ci eravamo, di soppiatto, appressati ai tuoi piedi, per spezzare su di essi il vaso alabastrino, e colare il balsamo della nostra faticosa esperienza.

Sapevamo benissimo che, agli occhi degli ospiti tuoi farisei, noi eravamo peccatori intellettuali, meritevoli di ogni vilipendio e sapevamo pure come ogni nostro gesto fosse fallibile.

Ma noi vedevamo nei tuoi capelli la chioma del Cristo: noi toccavamo nei tuoi piedi le Sue piante adorabili. E conoscevamo la Sua stupenda risposta al ghigno beffardo dell'ospite fariseo.

Ma tu non sapesti pronunciare la sublime parola: «molto è perdonato, a chi ha molto amato!». E non sapesti interpretare il significato della nostra audacia inconsapevole: «ha apprestato il balsamo per il dì della mia minacciata decomposizione».

Volesti erigerti a tutelatrice irriflessa dei poveri. E non pensasti come dei poveri, che ci sono sempre, valgono molto più, in certe ore solenni, le inquietudini angosciose dei presunti ricchi.

Ci cacciasti. Ma l'ora della tua latente decomposizione, mentre la vera sintesi delle eresie imperversa, è scoccata. E tu come le vergini folli, manchi di olio e di balsamo, per le tue lampade, calcolate a miliardi.

Noi andiamo, purtroppo, nudi e randagi per il mondo, contenendo a fatica, tra le pieghe della nostra anima esacerbata, l'impeto della nostra corrodente nostalgia e la seduzione dei nostri affascinanti ricordi. Ma andiamo risoluti.

Perché sappiamo perfettamente ormai che la nuova casa impasterà il suo cemento solo nelle lacrime del nostro per sempre inappagabile rimpianto.

Non era stata la Chiesa stessa a volere che fosse sanzionato esteriormente un distacco che io non avrei mai voluto si consumasse? E non sarebbe stato, quando che sia, tanto più malagevole ricomporre il dissidio, dappoiché: la Curia stessa aveva voluto che di questo dissidio si avesse la prova irrefragabile in una spogliazione violentemente brusca di un sacerdote legittimamente consacrato? Io mi domandavo se nella stessa pertinacia con cui avevo, nonostante le reiterate ingiunzioni inquisitoriali, mantenuto al cospetto del pubblico la mia sacerdotale divisa, non ci fosse un senso di quella realtà sacramentale, che e, per definizione, segno sensibile di invisibili carismi, più vivo di quanto non ne mostrasse l'ostinata animosità contro di me dell'ufficialità vaticanesca. E mi domandavo a che cosa mai si riducesse la pietà consuetudinaria di quelli che mi avevano spinto fuori dell'ovile, se si mostrava così ostinata nel suo odio teologale, in un'ora in cui sarebbe stato invece tanto più necessario spiegare dinanzi al mondo sensi di carità, di comprensione, di solidale fraternità nei valori di Dio. E continuavo a scrivere:

«Istrioni! Sapete così bene trarre i presagi dall'aspetto del cielo e della terra, e come mai non sapete che cosa porti e che cosa esiga questo tempo?» (Luca, XII, 56). Di istrioni di questo genere è sempre pieno il mondo: anche fra coloro che da Gesù, il fustigatore degli istrioni, han preso il nome della loro compagnia. Gente che spia sornionamente all'alba e al tramonto il cielo, per sapere qual vento spirerà nel prossimo ciclo solare e drizzare la prora verso là dove volgano più propizie, all'usuraio peregrinare, le correnti dell'aria. Gente pronta a sciogliere, perfino, le sue invocazioni e i suoi ringraziamenti a Dio, dovunque e comunque Dio possa essere mescolato, coefficiente di pingue rialzo, ai propri bassi ed egoistici interessi. Gente il cui sguardo avido e accaparratore non oltrepassa il ciclo che corre fra l'alba e il tramonto, ignara del mistero eterno che la Provvidenza ha racchiuso in ogni istante della vita aggregata. Anche il primitivo dell'Africa meridionale esce a mattina sulla porta della sua capanna, sputa contro il sole, gli butta contro una manata di foglie e di fieno, e formula le sue eudemonistiche petizioni.

Di contro a tutte le giaculatorie del fariseismo sempre imperante, borbottate in una uniformità che ha il suono di una balbuzie cachettica, Gesù ha insegnato la preghiera dello Spirito, per il tempo eterno. Le sue petizioni non hanno che un solo motivo: «Signore, vieni!».

Nell'assedio sempre più stringente che si faceva intorno a me per isolarmi da ogni contatto sensibile con l'organismo visibile della Chiesa, io sentivo sempre più potentemente il fascino di quell'esperienza cristiana primitiva, tutta assorbita nella visuale di una rivendicazione Compiuta da Dio dei valori della giustizia, della verità e della schiettezza. Quell'esperienza cristiana primitiva mi appariva sempre più come una luce, il cui affievolirsi aveva rappresentato in realtà la causa prima di tutta la nostra lacrimevole decadenza. Solo il riapparire di quella luce avrebbe potuto rinfrancare le fatiscenti energie della nostra spiritualità. Ma non era un sogno da pazzi quello di volere far risor­gere un passato tanto dissennatamente lasciato cadere in oblio? Ed io scrivevo ancora:

Mistero tremendo la vita associata degli uomini! Crea il bene e il male, la gioia e l'infelicità, la saggezza e la follia. Tutte le deformazioni dello spirito non sono il risultato di un'inserzione abnorme nelle leggi che disciplinano il vivere aggregato, come tutte le sublimazioni delle qualità spirituali non nascono da un’espansione sinfonica dei collegamenti fra il singolo e i fratelli? Ma la vita associata ha paura della sublimazione di se stessa. E fa un uso oscenamente tragico anche delle sue iatture. Ha creato i manicomi per i suoi infermi. Ma si direbbe che, sù dalla putredine delle sue aberrazioni, abbia fatto fermentare la follia, per farsene una comoda arma contro chi la riporti, nolente, alla comprensione dei suoi doveri, dei suoi canoni, dei suoi compiti elementari. Quando Gesù si scelse un nucleo di compagni, perché prendesse il posto della sua famiglia, questa si mise in campo per catturarlo e ridurlo all'impotenza, persuasa «che egli fosse uscito di cervello»193. Quale profondo ammaestramento in questo particolare evangelico!

La paradossale dialettica con la quale il cristianesimo si è presentato nel mondo per sanarlo e redimerlo mi appariva ogni giorno più chiara e nitida nella sua sconfinata capacità di sovvertimento. E San Paolo mi si rivelava sempre meglio come il predestinato e chiaroveggente interprete del messaggio di Gesù, proprio attraverso le più temerarie sue enunciazioni intorno al mistero del male e della sua cancellazione nel mondo. Guai agli uomini quando ripongono la loro fiducia nelle capacità effimere della loro ragione e nelle forze così tendenzialmente sataniche della loro sapienza! Solo nella Croce e la salvezza. Solo nell'abbandono alla sopravveniente reintegrazione nella grazia è il mezzo del riscatto. La decadenza del cristianesimo non ha avuto origine il giorno in cui la Chiesa ha creduto di poter raccomandare il suo magistero carismatico e la sua missione restauratrice alle aride elucubrazioni della ragione ragionante? Ed ora che io mi trovavo così violentemente e brutalmente tagliato fuori dalla circolazione dei carismi visibili; ora che mi sentivo additato all'universale riprovazione; non avvertivo più intimamente la sconfinata molteplicità dei mezzi attraverso cui Dio fa pervenire, a chi più imperiosamente sente il bisogno della sua assistenza, la linfa della sua grazia e il tepore del suo conforto? Proprio le mie iatture ecclesiastiche acuivano, mi sembrava, la mia capacità di visione in questa magnifica epopea che è la storia del messaggio cristiano e le mie possibilità di valutarne, nelle singole fasi di sviluppo, le iatture e le fortune.

Io ero tutto ancora nell'attendere all'edizione critica degli scritti di Gioacchino da Fiore e alla rievocazione del suo apostolato. L'ostracismo ecclesiastico mi stringeva vieppiù. Era un restare, nonostante tutto, fedele al mio sacerdozio elaborare il piano di una grande storia del cristianesimo, dove le ragioni profonde dell'evoluzione cristiana fossero, in maniera ancora trepidantemente provvisoria ma consapevole e schietta, enucleate e definite.

Mi sembrò a volte, per questo, che fosse per me un privilegio, non esente da responsabilità, il godere di uno stipendio universitario senza esercitare effettivamente dalla cattedra il mio ministero di docente. Ricordo anzi che questa mia ambigua posizione non mancava talora di suscitare in me un certo senso di pena e di fastidio. Un professore universitario che non esercita la sua funzione dalla cattedra mi sembrava una vera e propria contraddizione in termini. Gli avvenimenti si incaricarono di annullarla. Il giorno 5 novembre 1931 veniva trasmessa anche a me dal Rettore dell'Università di Roma una circolare così concepita: «L'art. 18 del R. D. L. 28 agosto 1931 n. 1227, pubblicato sulla Gazzetta Ufficiale dell'8‑10 u.s., dispone che i professori di ruolo e i professori incaricati nei‑Regi Istituti d'istruzione superiore, sono tenuti a prestare giuramento secondo la formula seguente: — Giuro di essere fedele al Re, ai suoi Reali successori e al Regime Fascista, di osservare lealmente lo Statuto e le altre leggi dello Stato, di esercitare l'ufficio d'insegnante e adempiere a tutti i doveri accademici, col proposito di formare cittadini operosi, probi e devoti alla Patria e al Regime Fascista. Giuro che non appartengo né apparterrò ad associazioni o partiti la cui attività non si concilii coi doveri del mio ufficio —». E si aggiungeva: «Una circolare del Ministero dell'Educazione Nazionale, in data 26 ottobre u.s., dispone, inoltre, che il giuramento debba prestarsi dinanzi al Rettore, in presenza di due testimoni, e che il processo verbale venga redatto in carta da bollo da L. 5 per coloro che giurano per la prima volta e in carta libera per coloro che abbiano giurato in precedenza. Il giuramento verrà prestato nella seconda decade del corrente novembre in giorno che le verrà da me comunicato».

La formula proposta‑ai professori universitari mi apparve subito radicalmente inaccettabile. Nel mio caso personale essa poi mi parve suonasse offensivo oltraggio a tutti i miei più saldi propositi di restar fedele, specialmente nella mia qualità di scomunicato vitando, alle basilari prescrizioni della professione cristiana.

La fiducia che nel mio funzionale ottimismo mi era sembrato sempre di dover nutrire verso i miei colleghi nell'insegnamento universitario mi fece sperare di primo acchito che un fortissimo nucleo dei miei colleghi avrebbe rifiutato di sottoscrivere una formula giurata che era di per se stessa, nella sua figura pregiudiziale, un attentato aperto alla insindacabile sacralità della loro missione e del loro ministero. Il professore universitario o è un sacerdote della verità e della scienza o è un poco apprezzabile mestierante. E siccome la verità e la scienza sono qualche cosa di superlativamente superiore a tutte le competizioni miserabili dei partiti politici e a tutte le velleità tirannicamente burocratiche degli Stati, un professore universitario, disposto a giurare una formula imposta dal Governo, mi sembrava una contraddizione in termini. Mi rifiutavo di voler mescolare preoccupazioni di indole politica contingente alla questione morale che il giuramento comportava. Il mio lungo studio della storia del cristianesimo mi aveva indotto sempre più imperiosamente a constatare che la suprema originalità della rivelazione neotestamentaria consiste tutta nell'avere una volta per sempre definito e portato, per dir cosi, a sublimazione quella che era stata l'aspirazione più tenace e più valida di tutta la spiritualità mediterranea precristiana: l'aspirazione ad un rapporto tra politica e coscienza religiosa, che facesse della religiosità il fermento invisibile della vita associata, e della politica la pura e semplice disciplina esteriore, economica, giuridica e legale dei rapporti fra gli uomini. Il memorando inciso di Gesù, «date a Cesare quel che è di Cesare e restituite a Dio quel che è di Dio» 194, non mi era apparso affatto, alla luce della sua dizione iniziale come alla luce della esegesi della primitiva tradizione patristica, quale una giustificazione aprioristica e indiscriminata del potere politico e delle sue consuete esorbitanze. Quando Gesù, e ben lo vide Tertulliano in tanti passi dei suoi scritti là dove egli si riferisce alla consegna evangelica 195, impone di restituire a Dio quel che da Dio è stato dato, formula un precetto di una gravità sconcertante ed inesorabile. Non bisognerebbe mai dimenticare che Gesù ha formulato quel detto dopo essersi fatto dare una moneta e avere additato, a chi gli domandava se convenisse pagare i tributi fiscali, il conio impresso sulla moneta stessa: il conio di Cesare. Si può aver qualche dubbio sulla logica convenienza che si restituisca allo Stato quella qualunque cosa che esso ha messo in circolazione? Ma noi possediamo nel nostro tesoro monete che non recano il conio di alcun potentato terreno. Sono le capacita della nostra anima: sono le nostre idealità: sono le nostre aspirazioni più sacre: sono le nostre potenzialità più riposte. L'anima umana è una zecca che non conosce altro conio che quello di Dio, e le monete di quella zecca non possono essere restituite che a Dio.

È probabilmente uno dei segni più caratteristici e più eloquenti della transitorietà della nostra epoca storica, della sua qualità di fase di mediazione fra un mondo di tradizioni scarnificate, incapaci di qualsiasi virtù pedagogica normativa, e un mondo che sorge faticosamente nel tumulto di lotte combattute apparentemente per grezze finalità di predomini etnici e di sostituzioni di classi economiche, che sia difficile determinare a quale ceto di maestri nello spirito spetti più direttamente e più definitivamente l'amministrazione e il controllo di quei tesori valutari, che sono gli spiriti degli uomini, su cui è impresso indistruttibile il conio di Dio. Di fronte ad un clero che immemore del suo glorioso passato, della sua insurrogabile funzione carismatica, sia ridotto all'assolvimento di mansioni burocratiche, oblioso di tutto quello che è trascendente dominio della grazia, si capisce come la categoria di coloro che, in una comunità nazionale, assolvono compiti di alto e solenne magistero, avrebbe dovuto sentire più che mai il carattere sacrale della propria vocazione. Questo non vuol dire che si fosse autorizzati a pensare che l'alta cultura morale e filosofica potesse pretendere di sostituire e di soppiantare l'amministrazione dei carismi. Questo vuol dire soltanto che i rappresentanti della scienza e delle discipline morali avrebbero tutti dovuto sentire quanto onere morale pesasse sulle mansioni dell'insegnamento universitario. E invece, di fronte al giuramento chiesto dal Governo fascista ai professori universitari nel novembre del 1931 in Italia, successe una cosa inaudita. Io son sicuro che nella coscienza di moltissimi dei miei colleghi si presentò oscuro e tormentoso il quesito se fosse consentito, in linea generale, subire dallo Stato, da un qualsiasi Stato, l'imposizione di un giuramento di conformità a direttive politiche, che non avrebbero mai dovuto essere mescolate ai valori di coscienza impliciti in una missione tanto alta, come la missione universitaria. Ma sui dubbi e sulle esitazioni che io voglio e debbo supporre, proprio per la considerazione della alta dignità dei miei colleghi, vennero maleficamente a farsi sentire le gesuitiche sottigliezze e le casistiche distinzioni delle autorità ecclesiastiche da una parte, dei petulanti corifei del cosiddetto idealismo dall'altra.

Nell'«Osservatore Romano» fu detto196 che si poteva in piena tranquillità di coscienza sottoscrivere al giuramento, purché lo si accompagnasse con una semplice restrizione mentale, che sottraeva, all'impegno preso con quella formula, tutto ciò che concerneva la fede cattolica e il magistero ecclesiastico: quasi che la coscienza dell'uomo potesse conoscere paratie e compartimenti stagni, per qualcuno dei quali fosse lecito prendere impegni e per altri dei quali ci si potesse permettere che altri sulla terra ne assumesse il dominio al posto di Dio. I rappresentanti del cosiddetto idealismo non considerarono neppure un istante la serietà del problema e sorridendo autorizzarono a destra e a manca la sottoscrizione della formula, quasi che si trattasse di un minuscolo affare di ordinaria amministrazione, legato unicamente alla riscossione dello stipendio.

Avevo supposto e mi ero augurato che una considerevole percentuale di docenti universitari avrebbe rifiutato categoricamente di aderire alla inqualificabile richiesta del governo fascista. Sarebbe stato un fatto di straordinaria significazione e di incalcolabile portata. Sarebbe suonato come un monito impellente perché il Governo, nelle sue incomposte velleità totalitarie, limitasse le sue indebite pretese, rinunciasse ai suoi volgari e brutali sconfinamenti in zone che non erano di sua spettanza. Dovevo essere amaramente deluso nella mia lusingante previsione. Su più che mille e duecento professori fummo in undici a non giurare: una proporzione ridicolmente infinitesimale. Dodici anni più tardi, nelle giornate di un sinistro settembre, destinato a vedere lacrimevolmente i, dissolvimento repentino di tutta intiera la compagine spirituale della nazione, io mi dovevo ricordare che quella abdicazione del ceto universitario alla propria dignità e al proprio decoro era stata il sintomo trasparente di una decrepitudine e di una vacuità spirituale e morale, che non poteva fare a meno di portare al naufragio.

Se io avessi potuto pur da lontano provare l'inquietudine di un dubbio sull'opportunità o meno di accondiscendere ad una richiesta tanto mostruosa, come quella fatta ai professori universitari di giurare fedeltà alle direttive del Governo fascista e di subordinare ad esse il proprio sacro ministero, tale dubbio sarebbe stato senz'altro superato e sarebbe scomparso il giorno in cui io lessi sull'«Osservatore Romano» le oblique e farisaiche parole, con le quali ancora una volta si raccomandava e si patrocinava, di fronte ad una così aberrante esigenza dello Stato, il ricorso alla restrizione mentale. La parola dell'uomo, la parola di Dio! C'è forse qualche cosa di più venerabile nell'universo? La sapienza greca aveva intravisto il collegamento profondo e inscindibile tra il pensiero e l'espressione orale, e l'uno e l'altro aveva significato con il medesimo vocabolo: logos. Un giorno, il più alato rievocatore ed interprete della comparsa di Cristo nel mondo, avrebbe espresso il mistero della salvezza e della redenzione da Lui disvelato agli uomini, sentenziando, con un inciso sublime, che il pensiero e la parola di Dio si erano fatti carne197. E il logos incarnato aveva additato uno dei segni più stupendamente riconoscibili del carattere divino della propria giustizia, rivelando che, se nella vecchia economia religiosa erano state vietate alcune formule di giuramento, nella economia della nuova definitiva giustizia ogni giuramento sarebbe stato superfluo, perché agli uomini si comandava di non giurare mai, in nessuna maniera, ogni parola dell'uomo essendo sempre e dovunque un giuramento, il più sacro. « Sì sì, no no»198. L'idioma del cristiano è il più povero di vocaboli, perché è il più ricco di Dio. E in ogni accento da noi scandito per stabilire una comunicazione col nostro fratello c'è implicita la garanzia, c'è sovrana la sanzione del Padre. A che pro aggiungere una qualsiasi effimera sanzione verbale? Il vedere come l'«Osservatore Romano», evidentemente autorizzato, consentisse ai professori cattolici la sottoscrizione del giuramento, accompagnato pero da così malfide e disoneste restrizioni mentali, mi fece irrigidire vieppiù nel mio proposito di rifiutare qualsiasi accomodamento e qualsiasi accondiscendenza.

Presi un foglio e scrissi al ministro della Pubblica Istruzione Balbino Giuliano (la mia lettera deve essere negli archivi del Ministero della Pubblica Istruzione) che, estraneo alla politica, sentivo perentorio il dovere di rifiutare qualsiasi giuramento. Lo scomunicato vitando doveva più di qualsiasi altro attenersi letteralmente alla prescrizione evangelica di non giurare mai in nessuna maniera e in nessuna circostanza.

La risposta fu quale l'avevo preveduta. Con lettere del 12 e del 31 dicembre 1931 il Rettorato dell'Università, per incarico del Ministero, mi comunicava che su conforme deliberazione del Consiglio dei ministri, «ero dispensato dal servizio a datare dal 1° gennaio 1932, per incompatibilità con le generali direttive politiche del Governo, ai sensi degli articoli 5 e 7 del R. D. 13 gennaio 1927, n. 38, e ciò per essermi io rifiutato di prestare il giuramento prescritto dell'art. 18 del R. D. L. 28 agosto 1931, n. 1227»199.

Ora sì che il bando pendente sul mio capo era completo. La Sacra Romana Inquisizione di Pio XI, il pontefice concordatario, mi aveva violentemente espulso dall'organismo ecclesiastico. L'Università di Mussolini mi cacciava via dall'aula del mio insegnamento, che era anch'essa parte del mio sacerdozio. Non avendo raggiunto i vent'anni di servizio, ma avendone al mio attivo soltanto sedici, non ero autorizzato a riscuotere pensione. Tanto meglio! Provvidenzialmente la libertà della mia anima sarebbe stata assoluta e sconfinata. Non mi rimaneva che impugnare il bordone del mio pellegrinaggio e accingermi a battere, dovunque e comunque, le vie del mio ministero e del mio proselitismo randagi, affidandomi alla vigilatrice tutela di quel Padre, che avevo cercato in Seminario, che avevo cercato nel sacerdozio, di cui mi ero sforzato di costituirmi ministro anche sulla cattedra e che non mi aveva lasciato mai senza luce e senza conforto nelle mie così spesso turbinose giornate.

La mia eroica Mamma, così salda e ferma nella sua fede, sostenne l'urto della mia espulsione dalla Università con animo ben più tetragono di quando aveva assistito, piangendo, all'ostracismo che mi aveva messo fuori dal recinto dei clero e della Chiesa.

Quali sentieri ormai si sarebbero dischiusi alla vivente mia vocazione?

 

 

 

 

 

PARTE TERZA


NOSTALGIE

(1932‑1935)

 

 

«Beati i nostalgici, perché rivedranno le loro case.» Questa proclamazione di beatitudine, che io ho letto una volta occasionalmente incisa sull'architrave del portone di un vecchio palazzo, mi e risuonata molte volte nello spirito come una sintesi felice di tutte le beatitudini dell'Evangelo e una parola d'ordine appropriata per chiunque si faccia a lavorare sul sentiero dello Spirito, in mezzo ad una vita aggregata in cammino.

Ci sono vari generi di nostalgia. C'è la nostalgia della casa natia, dell'angolo di orizzonte familiare alle nostre prime esperienze di fanciulli e di adolescenti,  del sentiero battuto le prime volte che abbiamo mosso i passi fuori del recinto casalingo, delle siepi che segnavano la ripartizione della proprietà nel territorio circostante al nostro focolare paterno.

C'è la nostalgia del nostro complesso familiare e della nostra comunità nazionale. È il senso, tenacemente chiuso nella clausura della nostra coscienza, di tutto quell'imponderabile patrimonio di esperienze similari, di tradizioni culturali, di credenze mitiche, di gesti rituali, in cui si è venuta silenziosamente e misteriosamente plasmando la nostra percezione dei fenomeni della vita intorno a noi.

E c'è oggi, per chi appartiene e per chi ha le sue origini nella scia della civiltà mediterranea, la nostalgia di tutto ciò che ha rappresentato per millenni la trama fissa delle nostre avite consuetudini e la disciplina impalpabile della nostra solidarietà universale nei carismi di Dio e del Cristo. Purtroppo tutto ciò è oggi lontano e fatiscente.

 

 

Scocca sempre un'ora per tutti in cui è giocoforza uscire dal recinto angusto della propria vita familiare e tribale, per spingere il solco del proprio lavoro e le prospettive del proprio cammino oltre l'ambito circoscritto della propria iniziazione giovanile. Scocca sempre un'ora in cui il pungolo seducente dell'avventura e del rischio chiama fuori dagli steccati della formazione paterna, per lanciare nel vortice tentacolare della inesplorata vita collettiva. E scocca pure, ahimé!, l'ora, veramente fatale, in cui le più venerande tradizioni, nelle quali si è ricevuta l'educazione, appaiono impari e inadatte alle nuove esigenze della spiritualità collettiva.

E allora e inevitabile e indeprecabile lo scandalo. Il quale non e altro che la lacerazione brusca degli antichi legami e la dissoluzione irreparabile dei vecchi tessuti. Il Vangelo anche qui ha pronunciato una parola solenne e piena di significato molto più profondo e molto più sconcertante di quello che non si possa scorgere nel troppo e troppo male citato aforisma. «È necessario che avvengano scandali: ma disgraziato colui al quale tocchi l'onere di aprire, sul sentiero battuto dai fratelli, l'improvviso trabocchetto [scandalo vale precisamente, nel suo significato etimologico, trabocchetto] sul quale e dal quale occorrerà deviare il cammino o compiere lo sbalzo necessario per continuare al di là il pellegrinare interrotto.»1

Il duplice ostracismo, quello della Curia e quello dell'autorità statale, quello che mi tagliava fuori dalla comunione sensibile dalla famiglia cristiano‑cattolica e quello che mi espelleva dalla famiglia della cultura universitaria, sol perché mi ero rifiutato di sottoporre la mia funzione di maestro ad un controllo che mi pareva indebito e lesivo delle più elementari esigenze della mia dignità e della mia vocazione, doveva lasciare forzatamente nella mia anima uno spesso sedimento di rimpianti nostalgici. Erano così recise violentemente le vie di comunicazione col flusso della spiritualità e della grazia nella Chiesa. Erano sospese duramente le mie contribuzioni al ritmo di quella vita universitaria romana che nella Facoltà di lettere e filosofia sarebbe stata chiamata più che mai ad assolvere compiti di formazione morale, in mezzo ad una gioventù il cui destino si annunciava tanto duro e tanto sconvolgente. Se non fosse stata la violenza dell'espulsione, mi sarei sentito fedifrago.

Io avevo sempre, è vero, a mia disposizione la mia rivista «Ricerche religiose», cui proprio in quel medesimo torno di tempo io decidevo di sostituire, perché ne apparissero più chiari la fisionomia ed il programma, il nuovo titolo di «Religio»2. Ma non potevo mai dimenticare che l'idea del periodico era nata lassù nei pomeriggi incantevoli di San Donato, in mezzo allo stuolo dei miei allievi e dei miei amici che mi seguivano d'estate sull'altipiano dei Simbruini, per assaporare nel raccoglimento e nella solitudine il fascino impareggiabile delle più eccelse forme passate della esperienza cristiana. Ora, la scomunica da una parte, la eliminazione dalla Università dall'altra, venivano a togliere forzatamente qualsiasi possibilità di rinnovamento e di aggiornamento al manipolo degli allievi e dei fedeli ascoltatori dell'aula universitaria. E il primitivo nucleo doveva necessariamente disperdersi al ventilabro delle esigenze inevitabili della vita.

Così materialmente come spiritualmente la mia vita era ora veramente allo sbaraglio. Che cosa sarebbe stato mai della mia attività didattica? Che cosa sarebbe stato mai della mia vita intima, sottratte e strappate l'una e l'altra a qualsiasi sussidio circostante, a qualsiasi organismo costituito? Se i miei nemici si erano proposti in anticipo di ridurmi all'isolamento, di estenuare ed essiccare intorno a me qualsiasi possibilità di sostentamento e di sostegno, si sarebbe dovuto dire che erano riusciti completamente nel loro malevolo proposito e che la loro meta era ormai definitivamente raggiunta.

E invece la Provvidenza anche questa volta mi soccorse in buon punto. Se le comunità evangeliche di Roma erano state completamente, anzi ostilmente assenti e indifferenti al cospetto della crisi modernistica, solo perché questa crisi non intendeva affatto risolversi e non si risolvette di fatto in un apporto di uomini e di iniziative alla propaganda protestante, che aveva avuto nei primi decenni della sua esplicazione in Italia un rumoroso e più di una volta grossolano carattere anticlericale, ora, da parte non di tutti i protestanti romani, ma da parte di alcuni fra i suoi più veramente evangelici rappresentanti, mi venne un soccorso fraterno che io non posso non registrare qui con parole di gratitudine schietta e di riconoscimento leale.

Il pastore della chiesa wesleyana, Emanuele Sbaffi, mi propose di assumere l'insegnamento di esegesi e di teologia neotestamentaria nella modesta, ma viva, Facoltà che la missione alimentava in una piccola casa sulle pendici di Monte Mario, nei pressi di Villa Madama. E Alberto Sibille, anima carissima di fratello più che di amico, mi propose di iniziare cicli liberi di conferenze per chi volesse ascriversi, nella sede dell'Associazione Cristiana dei giovani in Piazza Indipendenza.3

Senza imporre alla mia attività di maestro e di conferenziere alcuna clausola preliminare, alcuna condizione preconcetta (chi aveva rinunciato alla cattedra universitaria, pur di non sottostare ad un arbitrario giuramento vincolativo, non avrebbe potuto, evidentemente, accettare clausole limitative di qualsiasi altro genere); senza chiedere al mio desolato senso, nostalgico per tutto quello che rappresentasse vita ecclesiastica, alcuna adesione formale a confessioni extra‑cattoliche; lo Sbaffi e il Sibille si affidarono a me perché contribuissi, con la mia attività, allo svolgimento cosi della Facoltà teologica di Monte Mario, come alla sezione culturale delle attività dell'associazione di Piazza Indipendenza.

Per parecchi anni io avrei trovato nell'esplicazione di questa duplice attività non solamente le risorse necessarie al mio vivere quotidiano 4 ma un campo nuovo di indagini culturali e possibilità inattese di arricchimento spirituale.

L'insegnamento fra i giovani wesleyani mi permise di conoscer meglio una delle più simpatiche e seducenti forme di reviviscenza profetica nel mondo dell'evangelismo di lingua inglese. Fra tutte le denominazioni evangeliche, la wesleyana mi apparve così nel corso dei miei contatti con la chiesa di Banco Santo Spirito 5 una delle meglio indicate ad esprimere, sul solco dei movimenti nati dalla grande insurrezione religiosa del secolo XVI, l'istanza profetica, così scarsamente rappresentata nell'insegnamento di Lutero e in quello di Calvino, e pure cosi inerente ad ogni tradizione cristiana che non voglia affievolirsi e intristire.

I cicli di conferenze organizzati per parecchi anni nella sede dell'Associazione Cristiana dei giovani mi permisero di ampliare considerevolmente l'ambito delle mie esplorazioni storico‑religiose, dandomi così modo di inquadrare sempre meglio la mia apologetica del cristianesimo sullo sfondo immenso della formazione e della costituzione progressiva della civiltà mediterranea. Purtroppo l'aula nella quale io venni svolgendo questi cicli nella sede di Piazza Indipendenza a Roma non avrebbe mai potuto e non poté mai di fatto rappresentare un equivalente di quel che era la mia affollata aula universitaria al Palazzo Carpegna. Ma attraverso l'Associazione Cristiana dei giovani di Roma io potei venire a contatto con le associazioni consimili disseminate per tutta Italia e di rimbalzo potei venire a contatto con comunità evangeliche anche fuori d'Italia che rappresentarono la mediazione naturale per giungere poi alla cattedra della Facoltà di teologia dell'Università di Losanna, dove fui chiamato per parecchi anni — e la chiamata mi apparve straordinariamente onorifica — a tenere corsi regolari di storia del cristianesimo. Quante nuove esperienze e quante nuove possibilità di meditazione attraverso questo ministero itinerante di propaganda culturale e religiosa, al di qua e al di là dei confini!

Mi sembrava così che la mia vita e il mio destino andassero assumendo un significato non volutamente simbolico, e una portata che trascendeva, non intenzionalmente, la mia persona. La mia Chiesa di Roma, la Chiesa dei miei padri e della mia fanciullezza, mi aveva dannato inesorabilmente all'ostracismo. L'Università della capitale della mia patria aveva sentenziato che, essendomi io rifiutato di sottoscrivere una formula di giuramento che mi era parsa insanabilmente incompatibile con le più elementari esigenze della mia funzione e della mia coscienza, il mio insegnamento risultava funzionalmente difforme dalle direttive dei governo e anch'essa quindi, come la curia, mi aveva cancellato dai suoi quadri. Io ero stato pertanto condannato a raccogliere nel mio bagaglio la suppellettile della casa abbandonata e ad intraprendere, sulle libere vie del mondo, il cammino periglioso del mio estemporaneo e occasionale lavoro. Nel fondo del mio cuore era una nostalgia densa e corrosiva. I fratelli lungo la via avrebbero dovuto scorgere sulle mie fattezze i segni dello straniero e del transfuga. Ed io invece non sentivo che tenerezza e rimpianto per loro. Dovunque io fossi approdato, a qualunque soglia io avessi picchiato, a qualunque comunità io mi fossi rivolto, io non avrei potuto mai e poi mai rivolgere altro saluto, pronunciare altro messaggio, dischiudere altro annuncio, che quelli della mia vecchia e inalterabile fede. Non avrei potuto mai e poi mai presentare altri simboli che quelli da giustapporre ai simboli offertimi da chi palpitasse con me del medesimo palpito familiare, da chi trasalisse con me alle medesime formule di fede e di vita sacramentale. Si parlava molto intorno a me di riunione delle Chiese.

Roma: era ancora molto sospettosa e  diffidente dinanzi ai cosiddetti movimenti pancristiani; era insensibile alla sconfinata esigenza di rifusione nel nome di Cristo, sepolta nella coscienza di un'umanità pseudo‑cristiana che si avvicinava, nella più spensierata delle inconsapevolezze, alla crisi suprema dei suoi millenari valori. Io, lo scomunicato e l'espulso dalla famiglia degli universitari italiani, sarei andato in giro per il mondo a pronunciare la parola della universale fraternità nella rivelazione del Vangelo, che e rivelazione di pace e di giustizia, negli ideali del Regno di Dio.

«Scomunica salutare» aveva esclamato una volta padre Giorgio Tyrell, meditando sul significato della condanna curiale che l'aveva espulso dalla comunità dei fedeli, all'indomani della sua incontenibile insurrezione contro la funesta Enciclica Pascendi. Ed io dovevo fare a mia volta la medesima esperienza. Per quanto amara possa essere la desolazione dei rimpianti nostalgici; per quanto angoscioso possa essere il sentiero della solitudine e della ripulsa; ci sono compiti che debbono essere affrontati dai singoli nell'isolamento e nel cordoglio, perché i grandi trapassi collettivi da sede a sede, da epoca ad epoca, si compiano sotto la guida e l'ispirazione di quella Provvidenza paterna di Dio, che appresta, quando è scoccata l'ora, le nuove sistemazioni ai bisogni spirituali degli uomini.

Probabilmente le mie possibilità di lavoro non avevano avuto mai tanto ampio sbocco e tanto vaste risonanze quanti ne ebbero negli anni immediatamente successivi alla mia cacciata dall'Università di Roma. Io potei ripetere così i corsi di lezioni, tenuti nella sede della Associazione Cristiana dei giovani a Roma, nelle principali città italiane 6 nell'attesa del giorno in cui la Facoltà di teologia dell'Università del cantone di Vaud, a Losanna, mi avrebbe invitato a parlare in quelle aule dove è ancora viva l'eco del grande insegnamento di Alessandro Vinet.

Indotto, dalla stessa convenienza del mio libero insegnamento itinerante, ad uscire dall'ambito circoscritto di quella che era stata la mia disciplina d'insegnamento nella Facoltà di lettere all'Università di Roma, la storia del cristianesimo, io ebbi modo così di portare la mia curiosità esplorativa su campi che dovevano offrire messe copiosa alla mia cura assidua di illuminare sempre meglio il cammino dell'esperienza religiosa nel mondo mediterraneo. Ricordo in particolare come eccezionalmente prezioso, almeno per me, fu il corso da me imbastito e svolto sulla religiosità dei grandi tragici greci 7. Io non so se fù il mio lungo tirocinio nella indagine critica intorno alla storia del cristianesimo che mi fece accessibile a originali interpretazioni dell'opera superstite di Eschilo, di Sofocle, di Euripide. Sta di fatto che mano mano che mi venivo addestrando nello studio comparativo della religiosità di cui e permeata tutta la produzione dei tragici e che ne venivo istituendo la comparazione con le correnti religiose del mondo iranico disseminate nel Vicino Oriente al seguito della conquista operata dall'impero achemenida, nuove prospettive mi si aprivano sui rapporti tra la predicazione di Zarathustra e la profonda trasformazione spirituale che il mondo greco viene subendo al declinare del secolo VI avanti Cristo. Di pari passo, il mio modo ormai incrollabilmente acquisito di sentire il cristianesimo come la rivelazione suprema comunicata da Dio agli uomini, proprio perché ha insegnato agli uomini a fare della debolezza una forza, dello sbaraglio una conquista, dell'accattonaggio una ricchezza, mi si rivelava suscettibile di applicazioni sconfinate in ogni dominio delle discipline morali.

Per tutto un ciclo di anni io venni così esponendo al mio pubblico fedele di Piazza Indipendenza, come agli altri gruppi fedeli delle Associazioni Cristiane dei giovani, a Milano come a Torino, a Genova come a Firenze, a Napoli come a Catania, quando i divieti delle questure locali sobillate dalle rispettive curie non venivano a sospendere e ad impedire la mia attività 8, le mie delucidazioni e i miei commenti sui capolavori della tragedia greca e sulle loro ripercussioni in tutto il mondo della religiosità mediterranea.

Io andavo raccogliendo così, da un capo all'altro d'Italia, manifestazioni di solidarietà e consensi amichevoli, che dovevano rappresentare il più incoraggiante conforto per il mio ministero culturale e religioso. Fra gli amici così raccolti alcuni, più volenterosi e più provvidi, mi si fecero dappresso per impegnarmi, assicurandomene in anticipo un generoso compenso, ad un grande lavoro intorno alla storia del cristianesimo. È a questo manipolo di amici, che vollero tutti regolarmente sottoscrivere una loro quota e un loro contributo, che io dovetti la possibilità di consacrarmi, senza assillanti preoccupazioni materiali, alla preparazione di quella grande Storia del cristianesimo in tre volumi, che doveva poi veder la luce presso la casa editrice Corbaccio 9.

Pur attraverso le vicende movimentate della mia carriera e della mia attività scientifico‑didattica, un piano organico si era venuto costantemente disegnando nella formazione progressiva della mia visione della religiosità mediterranea. Quella idea centrale, che mi era balenata un giorno lungo i viali di villa Borghese sulla significazione sconfinata della beatitudine evangelica, che assicura il soddisfacimento completo a chi avverta tutto il carattere precario della nostra vita nei suoi valori centrali, l'amore e il dolore, il rimorso e il senso della morte, fruttificava ampiamente in tutte le zone della mia ricerca. Ritrovavo così come la concezione dei tragici fosse tutta precisamente nella celebrazione della virtù inerente ad ogni umana consapevolezza della instabile fragilità e della insanabile insufficienza della vita a se stessa. Le iniziali mie idee sulla importanza del momento escatologico, dell'elemento cioè che assomma e accentra tutte le esperienze della caducità umana in una visione abbacinante di una eterna instaurazione dei valori di Dio, mi inducevano a dedicare amorevoli indagini a quella predicazione dualistica e messianica del profeta iranico Zarathustra, con il quale la storia dei movimenti riformati in grembo alla primitiva religiosità mediterranea ha i suoi inizi.

Di fronte a quel legalismo forensico e farisaico che io avevo potuto così penosamente sperimentare nella mia educazione giovanile, io mi sentivo sempre più imperiosamente sospinto ad indagare e ad assimilare quei coefficienti profetici ed escatologici, che in realtà hanno rappresentato costantemente il fermento salutare delle nostre millenarie consuetudini sacrali. Un anno volli dedicare un intero ciclo di conferenze all'opera di Dante, riguardandola come una espressione tipica di quella esigenza messianica, che e tornata periodicamente ad avvivare la trasmissione del messaggio cristiano. Inquadravo cosi le ricerche dantesche in un quadro più ampio di indagini consacrate alla ricostruzione dell'eredità gioachimitica 10. Su questo solco avrebbe lavorato dopo di me uno dei più seri e insigni studiosi che il clero cattolico italiano annoveri oggi, il Tondelli, così fortunato nel rinvenimento del Liber figurarum11.

Frattanto intorno al mio lavoro si andava delineando una zona sempre più vasta di consensi e di simpatie. Un giorno del 1933 mi giunse l'invito della signora Olga Fröbe Kapteyn a partecipare con due conferenze sui Simboli e riti nella disciplina degli ordini religiosi cattolici al ciclo annuale che essa organizzava ad Ascona nel Canton Ticino, sotto il titolo lusingante di Eranos12. Accettai con entusiasmo. Era un modo provvidenziale anche quello di portare altrove la voce della mia esperienza stranamente composita, voce di un inconvertibile aderente ai valori centrali della cattolicità tradizionale, pur nella sua professione di libero studioso e di rivendicatore dell'autonomia sovrana della spiritualità cristiana. L'ambiente colà non doveva riuscirmi dei più congeniali. Vi convenivano da ogni parte esperti in psico‑analisi ed esploratori delle filosofie esoteriche e simpatizzanti per i più audaci movimenti della libera critica religiosa. E vi dominava incontrastata l'azione dello Jung13, il notissimo psico‑analista di Zurigo. Educato fin dalla mia adolescenza nella più sottile casistica dell'ufficiale morale cattolica, io non avrei potuto davvero prender mai per oro colato queste disquisizioni così spesso ambigue della psico‑analisi contemporanea. Per una tradizione morale come quella cattolica, che ha le sue origini remote nella squisitissima psicologia aristotelica e che ha avuto modo di esercitarsi con tirocinio inconguagliabile in tutte le più fini ed esigue delicatezze dell'ascesi orientale, evidentemente le ricerche della psico‑analisi non possono avere altro significato e altra portata che quelli di un succedaneo anemico e in pari tempo non privo di morbosità, della nostra ben sperimentata cura d'anime. Ma per il mio destino di esule coatto dalla grande società dei fedeli aderenti alla tradizione del romanesimo cattolico, che si considerava però sempre in servizio di esplorazione e di avanscoperta, io non potevo rinunciare a qualsiasi occasione mi si presentasse di svolgere, anche presso pubblici eterogenei e remoti dalla temperie della mia formazione e della mia vita consuetudinaria, opera di chiarificazione e di proselitismo. Anche alle riunioni annuali dell'Eranos di Ascona io portai per parecchi anni l'espressione viva e posso dire on priva di risonanze dei miei fondamentali atteggiamenti cattolici, a dispetto di tutti gli ostracismi e di tutti i decreti di scomunica. Il tema che mi era stato proposto per le adunanze del 1934 mi offrì il destro ancora una volta di dare formulazione concreta e tangibile al mio modo di considerare i rapporti fra la lex orandi e la lex credendi in una armonica spiritualità religiosa 14. Forse non è inutile riprodurre qui quel che io dissi allora ad Ascona a documentazione della mia equanime e oggettiva posizione di spirito di fronte ai grandi valori cattolici, a sette anni di distanza dall'ostracismo curiale, che mi aveva messo fuori dell'ovile.

C'è in una delle più forti e impressionanti tragedie di Euripide — quella in cui il poeta ha voluto porre il problema del contrasto tra la madre e l'amante nell'anima della donna — la Medea, una rapida e dura scena di congedo 15. Giasone, ignaro di quello che possa amore sdegnato di sposa e tutto inebriato dalla lusinga del nuovamente conquistato talamo regale, congeda la «barbara» condannata a riguadagnare la terra di origine e le offre le supreme concessioni:

«Non credo di doverti dire una parola di più. Ma qualora tu voglia, per i figli o per la tua dipartita, trarre sostegno dai miei beni, ti dirò che sono pronto a darti, con mano non avara. Dico di più: sono pronto a mandare simboli agli ospiti, che ti accoglieranno cordialmente. Se non accetti, o donna, dai prova di follia».

Ma Medea non teme di essere ritenuta folle. La gelosia ed il rancore non sono sillogismi:

«Non farò ricorso ai tuoi ospiti: nulla riceverò da te. Non mi dar nulla. Che forse l'elargizione di un masnadiero può recar giovamento?».

Quel grande poeta, vero precursore dei tragici greci, che è lo scrittore jahvista del Genesi, fa cominciare la civiltà umana da due drammatiche scene di congedo. Il suo racconto mitico è alla base della tradizione teologica del cristianesimo.

Sulle porte del Paradiso perduto, un Giasone, non reo ma offeso, Dio, ha consegnato ad una Medea, non tradita ma peccatrice, l'umanità, i «simboli» perché il suo pellegrinaggio nel mondo, sotto la maledizione perenne del lavoro e del pianto, avesse scampo dall'inanizione, mercé le comunicazioni «simboliche» con i compagni di viaggio e di sventura.

Nel momento in cui Caino, con le mani intrise di sangue fra terno, si accinge a costruir la città, per interporre tra la sua anima e Dio un riparo di mura, che dia tregua alla sua ansia di fuggiasco, uccisore del pastore randagio, vivente di fiducia e di attesa, anche su Caino Dio imprime segni «simbolici», perché abbia salva la vita 16.

L'umanità è un esercito immenso di viandanti nel tempo e nello spazio, i quali, incontrandosi ai crocicchi del loro cammino, si scambiano i frammenti perfettamente corrispondenti l'uno all'altro, giustapponibili (sumbállv), del vecchio retaggio comune. Essi si riconoscono, come in virtù di altrettante tessere di riconoscimento, presentando i frammenti di osso (˙strágalow), che essi si scambiarono nell'ora del precedente incontro e del primo congedo, e che, giustapposti, mostrano la esatta corrispondenza. Così è consentito agli uomini di conservare i rapporti della reciproca ospitale solidarietà, nella certezza salda del finale ed universale ritrovamento, nell'eterna pace di Dio.

Tutto, in realtà, é simbolico quanto gli uomini escogitarono come mezzo e strumento di comunicazione scambievole. Simbolico il linguaggio — che è un insieme di suoni convenzionali, modulati dall'istinto associativo dell'uomo, per la trasmissione vicendevole delle esigenze e degli stati d'animo. Simboliche le forme dell'arte — intesa a suscitare stati d'animo analoghi, mercé la rappresentazione e la trascrizione sensibile di connotazioni di bellezza e di seduzione. Simboliche le formule della scienza — che mira a strappare alla natura e alle sue forze il ritmo numericamente calcolato delle sue operazioni fenomeniche. Intessuta di simboli, in particolare, la religione — che ha in essi i mezzi acconci per introdurre i propri fedeli in un mondo di realtà trascendenti, di cui essa detiene l'amministrazione e la custodia, e, in certo modo, il deposito.

Tutto ciò implica un problema e suppone alcuni postulati.

Il problema e questo: in quale rapporto gerarchico stanno fra loro le varie espressioni simboliche di cui gli uomini si servono per riconoscersi ospiti e fratelli?

Indubbiamente i primi simboli che gli uomini si scambiarono tra loro furono simboli religiosi: frammenti, cioè, ricomponibili insieme, di comuni esperienze di terrore e di dolore, di desiderio e di sogno, che potevano anche fare a meno di segni pronunciati e di gesti percettibili. L'occhio non parla prima delle labbra e i brividi dell'amore e dell'orrore non posseggono un loro proprio lessico, indipendente da ogni articolazione canora? Nacquero dopo le successive simboliche. E a volte cercarono di soppiantare la prima. Invano. I simboli dell'arte e della speculazione sono effettivamente tali, servono cioè al mutuo e fraterno riconoscimento fra gli uomini, solo quando si attengano strettamente al loro compito e alla loro funzione di simboliche sussidiarie della simbolica religiosa. E d'altro canto la simbolica religiosa esercita una effettiva funzione coesiva e riversa capacità coesiva sulle simboliche sussidiarie e subordinate, solo a patto di difendere gelosamente la propria qualità di primogenita, immune da ogni contaminazione e da ogni indebito assorbimento.

Il fatto che tutte le creazioni dello spirito collettivo, dalla religione al linguaggio, hanno valore e funzione di mezzi simbolici per lo scambievole riconoscimento e il reciproco aiuto, presuppone due cose: che il mondo dell'esperienza sensibile nasconda un più profondo e vasto mondo, il raggiungimento del quale è vietato al puro empirismo; e che nel cammino del mondo ci sia la possibilità del fuorviamento e dell'inganno, che rende necessarie la vigilanza e la riserva permanente di simboli, che al momento opportuno ci soccorrano e ci permettano i riconoscimenti salutari. Presuppone cioè una certa sensazione dualistica dell'universo, una distinzione fra il regno del mondo sensibile e il regno del soprasensibile, di Dio.

Questa nostra capacità di avvertire il contatto con realtà superempiriche, mercé un'affinità simpatetica, di cui le espressioni convenzionali del linguaggio, dell'arte e della scienza non sono che embrionali segnalazioni simboliche, è la forza generatrice della religiosità. L'espansione di questa forza generatrice ha una sua logica di sviluppo, di cui l'evoluzione simbolistica nella società cristiana è un esempio cospicuo.

La simbolica del Cristo è tutta nelle sue parabole, le quali scoprono e additano come normativa una compiuta conformità di comportamento tra la vita delle realtà cosmiche — cielo, astri, terra, piante — e i doveri della vita nello Spirito. Così Cristo accetta la purificazione nell'acqua dal Battista, raccomanda la provvista dell'olio per l'attesa insonne dello sposo, e simboleggia nel pane e nel vino la propria sopravvivenza mistica nella società dei credenti. Perché l'acqua che monda fisicamente non è che il frammento simbolico di una ininterrotta purificazione che il Padre compie nell'anima; l'olio nasce dallo sprofondamento delle radici dell'olivo nella roccia e dalla potatura crudele dei suoi rami, come la gioia e il trionfo cristiani nascono dalla testimonianza, che è martirio, e dalla abnegazione, che è automutilazione dell'egoismo; e il pane e il vino costituiscono la raccolta e la fermentazione di grani e di acini, dispersi, senza limite e senza barriera, nella terra universa.

Acqua, olio, pane e vino, sono gli elementi della disciplina sacramentale cristiana, sono i simboli che hanno creato e hanno servito agli scambi e ai vincoli spirituali di quella società carismatica nell'annuncio del Regno, di cui Paolo aveva detto che era l'organismo vivo e vero del Cristo, e che Tertulliano designava come la vera, eterna «militia » di Dio.

«Mai e in nessun posto il cristiano è altra cosa che cristiano. Uno è il Vangelo e Gesù è sempre il medesimo, pronto a negare chi l'abbia negato, a confessare e a riconoscere ogni confessore di Dio; impegnato a salvare ogni anima gettata per lui allo sbaraglio, a dissipare ogni anima salvata a prezzo del rinnegamento del suo nome. Ché, al cospetto di Gesù, è soldato il borghese credente, come è un borghese qualunque il soldato che sottostà alla sua esteriore divisa»17. Tutta la dottrina e tutta la prassi sacramentali della Chiesa antica sono avvivate da questo senso profondo del rapporto simbolico fra la realtà del mistero carismatico e l'economia della vita corporativa dei fratelli. Se Sant'Agostino dà la formula ufficiale alla teologia cattolica dei sacramenti («accedit verbum ad elementum et fit sacramentum»18), in pari tempo ricorda ai fedeli in procinto di avvicinarsi al banchetto eucaristico: «vos accipitis quod estis»19.

Ma in una società divenuta ecumenicamente cristiana — come la società cristiana dopo Costantino — il senso della comunione mistica nella partecipazione associata a realtà trascendenti correva fatalmente rischio di affievolirsi e disperdersi. Il monachismo organizzato rappresenta e concreta la volontà istintiva della società nata dal Vangelo di salvarsi da questo rischio.

E infatti il monachismo spiegava la sua azione più efficace conservando e disciplinando la sistemazione simbolica e sacramentale del cristianesimo antico, ed aggiungendo ad essa i simboli più appropriati alla costituzione effettiva della società carismatica, nel grembo della Chiesa.

Le più solenni celebrazioni simboliche della cristianità medie vale sono passate attraverso la stilizzazione artistica e rituale del monachismo. Quale non è stata nel Medioevo la virtù pedagogica dell'Exultet pasquale, cantato dall'ambone delle badie benedettine? E in quale misura la stessa odierna liturgia ecclesiastica, celebrante i misteri dei vecchi simboli cristiani, deve la sua definitiva costituzione all'anonima e secolare opera del monachismo? Canta il celebrante nella messa del giovedì santo, esaltando il simbolo dell'olio: «Dio eterno, tu che agli inizi delle cose, fra le elargizioni munifiche della tua bontà e della tua misericordia, comandasti anche che la terra producesse alberi fruttiferi, volesti anche che fra questi alberi figurasse quell'olivo che è turgido del più pingue e sostanzioso dei liquidi 20. Sicché David, ispirato dall'afflato profetico della tua grazia, presentendo il mistero dei tuoi sacramenti, cantò la letizia che avrebbe dovuto illuminare nell'olio i volti nostri. E quando i delitti del mondo richiamarono l'espiazione del diluvio universale, la colomba, a raffigurazione del futuro condono, annunciò, con un ramoscello di olivo, la pace riconcessa alla terra. Tutto ciò ha avuto negli estremi di attuazione e manifestazione, quando, concesso ai penitenti il perdono attraverso le acque battesimali, l’unzione dei nostri visi con l'olio li fa ilari e sereni».

Ma ai simboli sacramentali della vecchia comunità cristiana altri il monachismo ne aggiunge, per contrassegnare più rigidamente e ostensibilmente la milizia, che perpetua il rinnega mento del mondo, implicito nella metanoia cristiana.

Il monachismo indossa la nera cocolla, il peribólaion di Eustazio di Sebaste, il vecchio pallio filosofico. Il contrassegno esteriore — l'indumento nero — non era ignoto alle religioni di mistero. Parecchie epigrafi hanno rivelato nel Serapeio di Delo — e la religione di Serapide è una religione tipicamente funeraria — l'esistenza di un collegio di Melanefori. E Pausania il Periegeta ci attesta21 che a Corinto, ad espiazione dell'eccidio dei figli di Medea, i giovanetti erano rasati e vestiti di nero, e ciò sino alla conquista romana. Le prime manifestazioni del monachismo egiziano non avevano raccomandato l'indumento nero alla considerazione dei tardi rappresentanti della cultura ellenistica. Eu­napio, nella Vita di Edesio, narra 23 come, dopo che i cristiani ebbero saccheggiato il Serapeio di Alessandria installarono in quel che rimaneva del grandioso edifizio una compagnia di monaci. E soggiunse malinconicamente: «perché tutto in quel tempo era permesso a chi indossava una veste nera e si affrancava in pubblico da ogni convenienza».

Se ai tempi di Tertulliano l'aver indossato il pallio a distintivo della professione cristiana era parso segno di eccentricità e di stranezza 23, ora l'indossare il nero indumento a contrassegno della santa «milizia» cristiana poteva irritare i rappresentanti tardivi del «paganesimo», cioè del «borghesismo» culturale, ma appariva perfettamente logico alla grande massa ufficialmente cristiana: implicita confessione cotesta di universale allontanamento dalla concezione evangelica della metanoia. Ma la divisa esteriore non era sufficiente alla segnalazione riconoscibile della vocazione monastica. Occorreva portarne il simbolo percettibile nel corpo. E come in alcune manifestazioni della pietà pagana il sacrificio della chioma aveva rappresentato la consacrazione espiatoria o impetratoria ad un Dio corrucciato, la tonsura fu il sacramentum esteriore del monachismo cristiano. Sulla forma da dare a questa immolazione dei capelli non fu facile l'accordo tra il monachismo celtico, erede e continuatore probabilmente della organizzazione druidica, e il monachismo continentale. I monaci celti lasciavano delle ciocche di capelli sull'occipite e rasavano completamente la testa nella zona anteriore, da orecchio a orecchio. I monaci continentali lasciavano una simbolica corona – la corona dei milites Christi per il giorno del donativum — di capelli intorno al capo rasato per intiero. Non fu l'unico argomento di dissenso e di rivalità fra i due monachismi, tra cui il benedettino doveva fatalmente prevalere.

Nelle Consuetudines monasticae — questi preziosi complementi che le grandi badie, nell'esercizio della loro autonoma autarchia; hanno sentito il bisogno di apportare alla scarna ma sostanziosa schematicità della Regola di San Benedetto — noi troviamo una quantità di gesti e comportamenti simbolici, di cui è possibile scoprire addentellati e parallelismi nelle vecchie tradizioni delle associazioni culturali delle religioni di mistero.

Il giovanetto, ad esempio, che è dai genitori consacrato a Dio attraverso il monastero, riceverà nelle mani, mercé l'oblazione della messa, i sigilli della sua consacrazione. Non diversamente, come è detto in un papiro misterico recentemente trovato ed edito dalla «Società italiana per la ricerca di papiri» (T. X, n. 1162), nelle mani del consacrato saran segnati, con aculei appuntatissimi, due sigilli.

Le medesime Consuetudines, come le memorie del grande disciplinatore della vita cenobitica benedettina nell'età carolingia, Benedetto di Aniano, ci dimostrano come ogni sviluppo della disciplina, così rituale come sociale; è ispirato e foggiato da una sempre più viva coscienza dei valori simbolici, inerenti ad ogni momento della vita claustrale. Non c'è particolare della tecnica architettonica monastica o dello spiegamento liturgico che non racchiuda una significazione simbolica e una finalità educativa.

Ma questo stesso impinguarsi all'indefinito della suppellettile simbolica nella esplicazione della vita claustrale rappresenta un ingombro e una minaccia di soffocamento.

A mezzo il secolo XII Oddone di Cluny celebra la cocolla benedettina come il simbolo del quarto testamento, della quarta diay}kh (alleanza) stipulata da Dio col genere umano: «O mistero mirabile, sacramento portentoso. Dio diede ed impresse nel cuore degli uomini un primo Testamento Si chiamò legge naturale. Se gli uomini l'avessero rispettata non avrebbero avuta bisogno del secondo Testamento. Ma poiché gli uomini hanno il prurito della novità, avendo essi finito col trascurare il primo Testamento caduto in desuetudine, Iddio diede un secondo Testa mento con la consegna della circoncisione che alcuni degli uomini accettarono un po' più volentieri forse a causa della sua novità. Ma di nuovo venuto in desuetudine anche questo secondo Testamento, Iddio ne diede un terzo col battesimo che è predestinato a durare in eterno. Però anche qui il lungo uso affievolì la validità del terzo Testamento che gli uomini neglessero. E allora Dio ne diede un quarto con la cocolla, dinanzi alla cui novità il mondo, amante sempre di novità, si precipita in massa. Un quinto non ve ne sarà perché in questo ultimo si racchiudono mirabilmente le benedizioni di tutti i popoli, poiché tutto che di religione e di santità è contenuto nei tre precedenti testamenti è ricapitolato per intiero nel Testamento di Benedetto»24.

Ma, contrasto stranamente paradossale, quando Oddone di Cluny celebrava in termini così alti il valore assoluto e trascendentale della simbolica cocolla benedettina, la grande funzione storica del simbolismo monastico volgeva al suo declinare.

Già da un cinquantennio la riforma cisterciense aveva portato lo spirito della vecchia regola fuori dell'ambito della clausura badiale e ne aveva fatto uno strumento di incalcolabili trasformazioni economiche. Alla divisa nera aveva sostituito la divisa bianca, quasi fosse divenuto anacronistico indossare indumenti funerei all'appressarsi di una nuova era messianica. E Gioacchino da Fiore compiva proprio in quel momento la sua giovanile esperienza monastica, che lo avrebbe portato ad annunciare l'imminente età dello Spirito. Nella successione delle tre età, quella del Padre, quella del Figlio, quella dello Spirito Santo, la terza, l'ultima, avrebbe segnato l'abrogazione di ogni vincolo e di ogni disciplina sacramentale, perché avrebbe dischiuso l'età della realtà piena. «La prima età ebbe l'acqua; la seconda, il vino, la terza spremerà l'olio».25

Inserendosi in pieno nell'atmosfera delle aspettative grandiose e gaudiose suscitate dal messaggio gioachimita, la «religio» francescana, che faceva di una visita alla Porziuncola l'equivalente della Crociata per il conseguimento della indulgenza plenaria, si collocava al di là di ogni simbolo sensibile, per fare della esperienza sacra, come ai primi tempi del cristianesimo, una pura e semplice consegna di gioia e di letizia nella vita. «Caveant fratres ne ostendant se extrinsecus nubilosos et hypocritas tristes, sed ostendant se gaudentes in domino, hilares et jocundos et convenienter gratiosos.»26 È il monito della prima regola francescana, attestato da Tommaso da Celano, ma scomparso dal testo della regola approvata dalla Curia.

La Chiesa burocratizzata di Innocenzo III non poteva eviden temente acconciarsi all'idea che la storia del Vangelo ricominciasse e che ad essa convenisse ormai sottoscrivere l'atto del proprio decesso. Resisté. E si attaccò più che mai alla simbolica della cristianità medievale. Ma appunto perché volle farne semplici mezzi di salvezza, riservati alla letterale amministrazione della burocrazia sacerdotale, li spogliò del loro subcosciente contenuto associativo, per cui avevano operato in grembo alla cristianità primitiva e in grembo al monachismo dell'età aurea, quali mezzi di inserzione corporativa in una città superiore, costituita di carismi e di misteri. Il papato del Medioevo tramontante perpetra così, sul corpo della spiritualità monacale, quella medesima contaminazione che Costantino aveva perpetrato sul corpo della primitiva spiritualità cristiana, dissipandone l'atmosfera di iniziazione e di mistero. Universalizzando nello spazio e nel tempo l'applicazione e l'uso dei simboli sacramentali, attenuandone la finalità corporativa, ne tarpò la virtù edificante, e li trasformò in puri strumenti magici di tacitazione individuale delle preoccupazioni di oltretomba.

I primi maestri della speculazione scolastica lo soccorsero nella bisogna. Quando noi leggiamo, ad esempio, in Ugo di San Vittore, — San Vittore è il cenobio agostiniano fondato da Guglielmo di Champeaux — la teoria teologica dei sacramenti (De Sacramentis, specialmente libro 1, 9 e libro IX, 9), e rileviamo l'importanza data alle formule del ministro come operanti il miracolo della realizzazione e della comunicazione della grazia, noi sentiamo che l'orizzonte mistico di cui incomincia a vivere la Chiesa non è più quello di cui aveva vissuto l'epoca delle grandi creazioni monastiche. Il simbolo non è più tessera di mutuo riconoscimento e di solidale edificazione, in vista del superiore Regno di Dio: è polizza di assicurazione sui rischi di oltre tomba.

Si capisce come i movimenti della Riforma dovessero tendere a rompere in breccia una disciplina sacramentale, divenuta armamentario di caccia del gran cacciatore di Roma e dei suoi delegati.

Ma si capisce pure come la duplice antitetica deviazione abbia lasciato l'umanità moderna spoglia di simboli da presentare ai compagni, orbati di ogni visione ultraempirica e di ogni esistenza extra‑politica. Per noi, il nostro viaggio nel mondo è divenuto ormai un atomico, dissipato e folle errare di fuggiaschi, senza mèta e senza ospiti. Avendo smarrito ogni sensibilità alle solenni norme impalpabili del Trascendente e dell'Eterno, noi abbiamo finito così col credere che l'unica disciplina sia quella vigilata dalla ferula codificata dalle umane gerarchie.

            Nell'epilogo del suo trattatello intorno alla preghiera del Signore — uno dei più antichi commenti ecclesiastici al Pater noster — Tertulliano scioglie un inno alla universalità della preghiera: «Pregano gli angeli tutti; prega ogni cosa creata nel mondo; pregano – nel deserto le fiere, chinando al suolo i ginocchi. E quando all'alba escono da spelonche e da tane, guardano al cielo, e rompono, pregando, il silenzio, vibrando, trasalendo a loro modo. Gli uccelli, allo spiccare il volo dal nido, si drizzano verso il cielo, e spiegano a mo' di croce le ali, modulando motivi di prece»27.

Un filosofo contemporaneo, il Whitehead 28, senza sapere di Tertulliano, ha detto qualcosa di molto simile. Egli ha rilevato come il rito risale molto al di là della storia, al di fuori della stessa vita umana. Noi lo scopriamo infatti tra gli animali, così nelle loro consuetudini individuali, come anche, e molto più; nelle loro evoluzioni collettive. Se il rituale non è altro che l'abituale compimento di azioni definite, completamente spoglie di importanza ai fini della conservazione dell'organismo fisico degli attori, il primo rito è nato in cielo il giorno in cui uno storno di volatili si diè a compiere evoluzioni ritmiche, unicamente per esprimere il gaudio di un'energia che aveva in sé la sua ragione di esistenza.

Quando l'uomo a sua volta scoprì il modo di eccitare le emozioni e nel medesimo tempo di acuire la capacità dell'emozione, indipendentemente dal soddisfacimento di qualsiasi bisogno fisiologico, unicamente in virtù della gioia che è nello spiegamento della forza e nell'ebbrezza del successo, nacquero, ad un parto, la liturgia e l'arte drammatica. Entrambe forme di ubriacatura psichica, nella quale l'uomo entra in rapporto con il Bene e con la Bellezza, attraverso movimenti e suoni che non hanno alcun rapporto con le esigenze empiriche della quotidiana esistenza fisiologica.

Non è senza un profondo significato quel che Ateneo attesta dei Persiani 29, che cioè il loro re, una volta l'anno, in occasione di una determinata festività di Mitra, doveva entrare nel luogo di culto in stato di completa ebrietà. Il rito non è legato all'estasi? E l'estasi non è il dissolvimento dell'articolazione orale e del concentramento logico?

Un missionario nel Gabon ha raccontato 30 dei suoi Galoa: «Quando essi intraprendono un viaggio sulle loro piroghe, lo iniziano con un canto sempre uguale. Un corifeo pronuncia ad altissima voce, su un sola nota musicale, la parola mabango e la sillaba go è tenuta finché il fiato del cantore lo permette. Si sceglie, a tale scopo; l'individuo che disponga dei polmoni più robusti. Poi tutti i rematori insieme gettano per tre volte un va brevissimo. Il corifeo riprende, a due toni più bassi, il suo mabango, e tiene il go meno a lungo. Il rito rappresenta indubbiamente un'invocazione allo spirito delle acque». La prima volta che l'uomo si trovò imbarcato sulla piroga della sua consapevolezza e affidato alla corrente sconfinata della vita associata, emise indubbiamente una nota che volle essere un grido di implorazione e di propiziazione. Musica e religione sono nate ad un parto. 'Ritmo' (]uymów) e 'rito' (ritus, mos) tradiscono una sorprendente affinità e una strana consonanza in due lingue diverse, come i vocaboli 'sanscrito’ e 'vestico', rtan e asem, che designano l'ordine, collegati con l'∆riymów (numero) greco, l'irlandese rim, e il gallese rhif, mostrano quanto il vocabolario religioso di indoiranici e di italo‑celtici tradisca qui eloquenti coincidenze.

Sicché non c'è nulla di metaforico nell'asserire che mentre le religioni storiche sono superbe sinfonie, tessute sui motivi sgorganti dallo spirito della massa umana dolorante e pregante, le più alte espressioni della musica sono voci religiose di speranza e di beatitudine. I motivi si riprendono uniformi da un ciclo all'altro della esperienza sacra degli uomini, per raggiungere; nelle forme supreme della religiosità, il loro impasto più armonico e la loro seduzione più profonda. E quando la loro capacità normativa corra rischio di essere soffocata e spenta fra le aride elucubrazioni della teologia mitologizzante, i motivi rinascono più schietti, genuini e possenti nell'arte. E quando a propria volta l'arte corra rischio di perdere la sua fresca ispirazione nella stanca decadenza del cattivo gusto, di nuovo il compito di modulare i motivi elementari della esperienza collettiva del Sacro tornerà alla religione. La quale dovrà spezzare teologie e insorgere contro discipline farisaiche, per intonare, su una sola nota, il motivo eterno della fede e della speranza.

Il rito originale di Gesù è tutto nella sua preghiera: Padre Nostro. Gesù l'ha insegnato ai suoi discepoli perché il loro rivolgersi al Padre non fosse un multiloquio (polulogía) e un freddo borbottamento di formulette stereotipa (battalogein) come era la preghiera dei pagani. E tutta la stupenda ed inconguagliabile originalità di questa preghiera è in due connotati specifici. Essa non conosce la prima persona singolare; ma solamente la prima persona plurale: Padre nostro; il pane nostro, dallo a noi; rimetti a noi i nostri debiti; come noi li rimettiamo ai nostri debitori; non indurci in tentazione; liberaci dal Maligno, E in secondo luogo non ha che una nota dominante: la nota del Regno avvenire, di cui si chiede appassionatamente l'anticipato avvento nel mondo e in vista del quale si liquidano, a cuor leggero, tutti i residui onerosi del passato. Perfino la petizione che sembra più lontana dalle visuali remote del Regno avvenire e sembra invece appuntare lo sguardo della implorazione ansiosa sul sostentamento immediato del vivere fisiologico, la petizione che tutte le lingue vive formulano: «dacci oggi il nostro pane quotidiano», nel suo testo originale (tòn ƒrton =mvn tòn \pioúsion dòw =mín s}meron, in Matteo, VI, 11; tòn  ƒrton =mvn tòn \pioúsion dídou =mín tò kay'=méran, in Luca, XI, 3) con il misterioso \pioúsiow confrontato con residui della petizione qual era nel Vangelo secondo gli Ebrei, conservati da Girolamo 31, si rivela come una petizione di natura strettamente escatologica. «Panem nostrum crastinum da nobis hodie», «dacci oggi, senza più tardare, il pane che dovresti darci domani: dacci cioè quel Regno che avresti promesso per l'indomani; affretta cioè la tua venuta, o Signore».

La liturgia affidata dal Cristo al gesto associato dei suoi seguaci era tutta, dunque, un'invocazione impaziente del Regno di Dio avvenire. E poiché, secondo la frase di Filone, la speranza è il germe più pronto a germinare che possa gettarsi sul solco dell'anima umana 32, si capisce come la visione del Regno avesse rapidamente destato nella comunità quella condizione di spirito che si esprimeva in una sola parola d'ordine: il Signore viene 33, e si effondeva nei cantici ed inni, cui accenna San Paolo.

Ma una comunità religiosa che dilata ininterrottamente le sue conquiste, che si propaga vittoriosamente di plaga in plaga, che deve arricchire la propria suppellettile concettuale e disciplinare in vista di un pellegrinaggio, l'epilogo e la mèta del quale si allontanano di giorno in giorno, non può vivere e sopravvivere senza trovare espressioni sempre più complesse al sentimento devozionale della massa e senza dare alimento sempre più abbondante al bisogno della pietà collettiva. Ciò è tanto più vero quando la propaganda si esercita in concorrenza con tradizioni religiose preesistenti, fornite di organiche tradizioni cultuali e di pompose celebrazioni rituali. In tal caso la emulazione reciproca conduce a scambievoli assimilazioni.

 

Noi non siamo ancora in grado, e forse non lo saremo mai, di seguire le tappe del progressivo sviluppo della disciplina liturgica in grembo alle prime comunità cristiane. Molte circostanze rendono il compito straordinariamente arduo, staremmo per dire assolutamente impraticabile. Innanzi tutto tale sviluppo ha seguito una traiettoria varia e capricciosa, diversa da Chiesa a Chiesa, che solamente più tardi si è venuta riducendo ad unità. In secondo luogo le discipline rituali e liturgiche concorrenti; per vincere le quali la comunità cristiana ha dovuto imitare il loro esemplare e appropriarsene gli elementi, la disciplina specialmente di mistero e la disciplina liturgica sinagogale, ci sono esse stesse scarsamente note. E se i frammenti di liturgie misteriche che i papiri ci riportano alla luce possono essere senz'altro adoperati come termini di confronto e posti al fianco delle liturgie gnostiche ed ecclesiastiche, i regolamenti attuali dell'ufficio sinagogale debbono essere consultati con la più prudente cautela, perché in più di una parte sono stati codificati in epoca posteriore al cristianesimo primitivo. Onde a volte può darsi il caso che la liturgia ecclesiastica possa essere invocata come testimone di una liturgia sinagogale, anteriore all'attuale. Ad ogni modo l'azione delle pratiche liturgiche e devozionali del giudaismo dell'epoca neotestamentaria sui riti e sulle preghiere del cristianesimo originario è innegabile. Si potrà ancora tiscutere se il pasto del Signore, di cui Paolo dà la disciplina nella prima lettera ai fedeli di Corinto, deriva dal rito giudaico del banchetto pasquale o quanto meno dal grande Hallel cantato in quell'occasione, come voleva il Bickell 34, o se deriva piuttosto dal servizio sinagogale del mattino del sabato o, più gencricamente, dalle preghiere che accompagnavano ogni pasto giudaico, come vuole il Baumstark 35. Ma sulla dipendenza del rito eucaristico da preesistenti modelli giudaici non cade alcun dubbio.

La Didaché fa sostituire la recitazione, tre volte al giorno, del Pater noster alle formule giudaiche delle Diciotto benedizioni 36. Ma d'altro canto il trattato Berakoth IX, 5 37. Ci fa sapere che le preghiere giudaiche si chiudevano con formule corrispondenti alle finali greche: nei secoli o pure nei secoli dei secoli, formule finali completamente scomparse dalla liturgia sinagogale, ma conservate nella liturgia cristiana. E tutta una parte del settimo libro delle cosiddette Constitutiones Apostolicae, dal c. 33 al c. 38 38, conserva, sotto la patina di un superficiale rimaneggia mento cristiano, un completo rituale giudeo‑ellenistico, per il servizio mattutino del sabato e delle solennità.

Di tutt'altra natura è l'azione svolta dalle consuetudini devozionali delle religioni di mistero sulla preghiera e sulla liturgia del cristianesimo antico. Qui veramente c'era il pericolo di ricadere nel battalogein e nella polulogía tvn \ynikvn, per mettere in guardia dai quali Gesù aveva insegnato la sua preghiera. E vere polulogíai si rivelano le preghiere e le formule di incantesimo che noi troviamo raccomandate nelle grandi opere gnostiche del terzo secolo, come la Pistis Sophia 39, o nei papiri magico‑cristiani. Preghiere del Poimandres 40 sono state rintracciate in preghiere cristiane, come quelle del papiro 9794 di Berlino. E se le litanie di Iside hanno offerto il modello a litanie devozionali cristiane, gran parte del materiale liturgico degli Atti apocrifi si rivela derivato da fonti rituali delle religioni di mistero, filtrate attraverso l'esperienza delle comunità gnostiche. Non per nulla il primo maestro di cerimonie, di cui la letteratura ecclesiastica ricordi minutamente l'opera, é uno gnostico di Lione, Marco.

Lo stesso processo pertanto di «profanizzazione», che abbiamo veduto delinearsi e consumarsi con la conversione di Costantino nella concezione della «corporazione mistica» creata dal messaggio di Cristo, minacciava di ripercuotersi anche nell'ambito della preghiera cristiana. La quale, tornando ad essere una arida e stereotipata polulogía solo diretta alla implorazione di vantaggi individuali, correva rischio di perdere ogni traccia cristiana. Anche qui soccorre la reazione monastica. Viollet le Duc, il grande storico della architettura, ha scritto una volta che la Regola di San Benedetto è il più insigne monumento del Medioevo. E pure quella Regola, nella sua originaria stesura, nella sua circoscritta finalità, nelle norme elementari della sua disciplina, è la cosa, all'apparenza, più esigua e più modesta di questo mondo, racchiude il programma più circoscritto e più lontano da ogni vasta preoccupazione di successo nel mondo. Non è altro che l'organizzazione della preghiera associata, non è altro che la disciplina del canto liturgico e del rito collettivo. Nella Grecia di Eschilo e di Sofocle, uscita allora dai contatti impalpabili e incontrollabili fra Ellade e «Barbari», il xorhgów era stato il leitourgów che prowedeva alle spese occorrenti all'apprestamento dei cori, in quella parte del culto pubblico che erano le rappresentazioni drammatiche. All'indomani dei contatti fra latinità e mondo barbarico, Benedetto è il liturgista che appresta ed educa i cori della nuova storia drammatica dell'Occidente. Mai l'appellativo di liturgista fu meglio appropriato. Il coro monastico, che si rimanda da una parte all'altra, scandita dalle antifone, la lode viva del Signore, ricorda, anche nella ripartizione esteriore delle masse corali, il ritmo del coro greco.

Naturalmente non è da immaginarsi che la grande istituzione monastica benedettina sia uscita integra e originale dalla vocazione del solitario di Subiaco. Se la Regola sua non è che l'adattamento sagace ed equilibrato delle preesistenti forme dell'organizzazione cenobitica orientale, la liturgia benedettina è anch'essa la determinazione organica e definitiva di uno sviluppo rituale, che in Oriente aveva già percorso le sue fasi preparatorie.

Da Eusebio di Cesarea alle Istituzioni di Cassiano e alla Peregrinatio Aetheriae, una serie di testi ecclesiastici ci permettono di seguire l'impinguamento e la disciplina progressivi della liturgia e del calendario eortologico in Oriente. Essi si spiegano intorno a nuclei primitivi, derivati da pratiche eucologiche sinagogali. Tale la recita quotidiana dei tre ultimi salmi del Salterio, a†noi nel rito bizantino e laudes in Occidente, che, risalendo alla preghiera mattutina giudaica del sabato fino dai tempi neotestamentari, doveva essere subissata in quel terremoto che fu la riforma del Breviario, per opera di Pio X, nel 1911.

Possiamo ritenere che, all'indomani della conversione di Costantino, Laudi e Vespero si celebravano ogni giorno in pubblico. La Pasqua era preceduta da una vigilia notturna: i pannúxia che ricordavano le notti insonni delle «orgie» dionisiache, cantate già da Euripide. Le altre ore erano lasciate alle devozioni private; ne costituivano, anche qui, la sostanza letture bibliche e recitazioni di salmi. Il monachismo compì l'organizzazione dell'officiatura; San Benedetto non si preoccupa che di questa, l'opus Dei.

Ma ben più importante delle corrispondenze e dei parallelismi che intercedono tra l'officiatura del monachismo orientale e quella del monachismo occidentale è la concezione stessa del significato e del valore della celebrazione liturgica collettiva, che dai cenobi orientali passa a San Benedetto.

Pacomio ripartisce i suoi monaci in tanti gruppi quante sono le lettere, dell'alfabeto, quasi a significare che la collettività monastica, nelle varie configurazioni formate dalle occupazioni giornaliere, pronuncia ininterrottamente formule di preghiera e di fede». Evagrio pontico, il grande maestro di ascesi, concepisce la vita aggregata dei contemplanti, come una massa orchestrale che intona, sotto la guida del Logos incarnato, la sinfonia dell'universale fede del Padre. «L'anima – egli dice – avvivata e scossa dai precetti santi del Cristo, è una cetra toccata dallo Spirito Santo. La mente pura che va alla conoscenza della ricerca spirituale è un salterio dalle molteplici corde, su cui scorre la mano agile ed esperta dell'artista divino». San Benedetto, raccogliendo questa visione mistica dell'aggregato monastico – orchestra affidata alla sua guida magistrale si accinge a trarne lo spiegamento sinfonico più armonicamente fuso e più sintonicamente impastato.

E pure quand'egli parte da Roma verso il 500, e si avvia verso le oscure e suggestive gole dell'Aniene, non sogna che solitudine eremitica e perfezione individuale. Un anonimo monaco sublacense ha immaginato molto più tardi di interpellarlo con parole piene di significato 42: «Lumina sì quaeris, Benedicte; quid pergis ad antra?  Quaesiti luminis servant antra nihil... Sed perge in tenebris radiorum quaerere lucem. Nonnisi in obscura sidera nocte micant». «Se vai in cerca di luce, come mai, o Benedetto, ti vai a rintanare in una caverna? Non è davvero nelle caverne che tu potrai trovare la luce di cui tu vai in cerca. Ma no, tu hai ragione! Vai, vai pure a cercar luce nelle tenebre! Perché la luce palpitante delle stelle ci dla il suo più sottile brivido, occorre che la notte, illune, sia tutta fasciata di impenetrabile oscurità». Ai suoi tempi, Dioniso, nella tragedia di Euripide, aveva proclamato che «le tenebre

hanno qualcosa di venerando» 43.

Il monachismo è l'esemplificazione più grandiosa di quella legge dell'eterogenesi dei fini, che presiede in particolare allo sviluppo storico del cristianesimo. San Benedetto va a rifugiarsi nèlla solitudine, sottraendosi ad un mondo in decomposizione. E crea nuclei di vita associata, da cui uscirà l'organismo spirituale di tutta la civiltà medievale. Non ha di mira che l'opus Dei, il canto sinfonico cioè che deve uscir dalla‑massa orchestrale del suo cenobio. Egli vede nei monaci, secondo una concezione che avviverà tutta la mistica medievale, e sarà esplicitamente formulata nel Cur Deus homo di Sant'Anselmo, dei candidati privilegiati a riempire i vuoti lasciati neìle schiere angeliche da Lucifero e dai suoi proseliti. Lo stesso lavoro manuale e scrittorio non è, come si suol ritenere comunemente, un secondo numero essenziale nel programma della vita monastica. Può essere una necessità per la vita autonoma della badia. Ma il compito del monaco è uno solo: cantare in gruppo e a voci alternate, le lodi sante del Padre. Ebbene: a questi cori di cantori; ebbri del loro canto e della loro azione drammatica, il Medioevo venne a chiedere i suoi grandi «corifei» nei momenti di crisi della spiritualitA associata. E tutto il mondo fu pieno degli echi di questi canti sinfonici, che, sui margini della società, si sprigionavano dalle masse orchestrali dei monaci in preghiera. Così il cristianesimo insegnò al mondo la verità concreta del paradosso evangelico: «solo dalla ricerca del Regno di Dio, scendono sul mondo la giustizia e la pace»44.

L'ordinamento della officiatura benedettina 45 poggia su alcuni presupposti normativi, che si ricollegano del resto a precedenti pratiche devozionali ed eucologiche ecclesiastiche. Nel giro di una settimana, innanzi tutto, il Salterio deve essere recitato per intiero. E per Salterio si intende l'insieme dei centocinquanta salmi con le antifone e le collette corrispondenti e gli abituali Cantica Scripturae. Nel giro di un anno debbono essere letti per intiero il Vecchio e il Nuovo Testamento, con commenti (Homiliae vel Sermones) opportunamente ricavati dai Padri. Nell'officiatura notturna il numero sacro di dodici salmi non sarà né oltrepassato né decurtato. Anche nell'officiatura diurna saranno recitati dodici salmi, tre per ciascuna delle ore minori. Le esigenze materiali della vita associata, in funzione anche delle variazioni stagionali, pesavano naturalmente in qualche misura sulle proporzioni della preghiera corale. Alle ore diurne minori dovevano essere assegnati salmi brevi. E di estate, quando fa luce tanto più presto, al Mattutino, che si cantava alle due o alle due e mezza di notte («la lode del Signore deve coprire ininterrottamente il giorno e la notte»), nei notturni si sarebbero soppresse le lezioni lunghe «propter brevitatem noctium», per consacrare al lavoro le ore dell'alba. Anche nell'officiatura si può cogliere così quella che è, al confronto colle regole orientali o insulari, la più insigne proprietà della Regola benedettina: la discrezione e la misura. All'epilogo della giornata, dopo ore di spossante fatica, il Vespro sarà un ufficio breve e non logorante. Anzi il Lucernarium sarà diviso in due parti, Vespero e Compieta. Si raggiungerà cosi, anche nelle ore canoniche della giornata, quel numero otto che è simbolo prediletto nella mistica dei Padri: «in octava perfectio, in octava summa virtutum».


Infine ogni ora dell'officiatura canonica deve costituire un'unita organica, nella più logica euritmia di salmi e di inni, di lezioni e di formulari minori. Secondo la frase di Cassiodoro la salmodia è la «consolatio piae devotionis monachorum»46.

Perché le corrispondenze profonde e sostanziali, anche se inavvertite, tra la funzione dei cori tragici nella liturgia dionisiaca dell'antica Grecia e lo spiegamento della liturgia corale del monachismo di Occidente risultassero più concrete e minute, I'uf ficiatura benedettina fu la generatrice del canto sacro cristiano, come la tragedia era stata la rinnovatrice della musica ellenica. E i monaci accompagnarono la loro recitazione canonica corale con gesti e atteggiamenti, che non è arbitrario considerare come una stilizzazione delle vecchie danze sacre.

Se tra tutti gli atteggiamenti scelti per la preghiera, quello delle mani levate verso il cielo è senza possibilità di contestazione il più antico—ebrei e pagani lo adottarono uniformemente, anche se con qualche lieve divergenza, i secondi tenendo le palme volte in alto, manibus supinis—, dai tempi di Macario l'Egiziano17 le braccia stese a modo di croce rappresentavano la postura pre. ferita della preghiera monastica. Si direbbe che la consapevolezza di costituire nella preghiera un organismo solo nel Gristo suggerisse di assumere l'atteggiamento che meglio ricordava il Cristo, nel momento del suo supremo sacrificio di vittima orante: la croce. Sono specialmente gli asceti irlandesi che prediligono questa posizione. Il vecchio gaelico di Irlanda possiede anzi un vocabolo speciale per designare questa pia pratica: crossfigell, «veglia della croce». L'ascetismo irlandese ha amato le morti: ficazioni più dure. Il De arreis — penitenziale del secolo ot. tavo, che tratta dei vari modi delle commutazioni di pene cano niche—prescrive, per determinate colpe, alla fine di ogni cen tinaio di sàlmi, una crossfigell, che deve durare fino a che il disagio della positura non si faccia sentire 48. Ma le braccia tese in forma di croce non vogliono esprimere solamente la solidarietà dell'asceta con la divina vittima del Golgota. Il monachismo è una milizia. E il capostipite degli asceti preganti per le sorti del duello fra bene e male che si combatte nel mondo è Mosè pregante sulla montagna a braccia stese, mentre si svolge la lotta fra Ebrei e Amaleciti.

La liturgia monastica è pertanto una preghiera corale che ha valore di mezzo propiziatorio e di sacrificio incessante per la incolumita spirituale della massa umana, sorda all'appello della pib alta vocazione della creatura ragionevole. Essa vuole innestare la voce umana sulla sinfonia orante, che si sprigiona ininterrottamente dal mondo fisico e vivente verso il Padre che è nei cieli. Nulla di individualistico e di egoisticamente interessato nello spiegamento della celebrazione rituale. Il coro mona stico traduce in voci di canto e in gesti di supplice implorazione il motivo della preghiera insegnata: da Gesù, il motivo della trasfigurazione del mondo, nella luce senza tramonto del Regno di Dio.

Ma anche qui, come nella valutazione parallela dei simboli sacramentali di cui era intessuta la disciplina monastica, nel momento in cui il monachismo contemplante, dato il vasto raggio delle sue conquiste, si immaginava di essere alla vigilia dell'assorbimento completo dell'economia cristiana nel mondo, di fatto era alla vigilia della sua decomposizione e del suo naufragio. Se Gioacchino da Fiore, presentendo imminente l'avvento della terza età, l'età dello Spirito Santo, annuncia l'abrogazione di tutti i vecchi simboli e l'universalizzazione dello stato contemplante, i francescani, che credono di essere già nella nuova età e di rappresentarla, abbreviano la tradizionale officiatura benedettina. Si comincia così a smarrire il senso sacro dello spiegamento liturgico associato, come azione drammatica e come lode corale di Dio. E quella preghiera collettiva che si era venuta sviluppando sotto l'ispirazione di una profonda consapevolezza del carattere corporativo dell'ascesi, in vista del Regno di Dio, si trasforma in un compito obbligatorio e individuale in una recitazione privata meccanica e fredda, che non ha nulla di diverso da quella pagana polulogía che Gesù aveva cosi severamente condannato.

La Compagnia di Gesù—questa organizzazione tipica della cattolicità tridentina e post‑tridentina, sul cui modello si sonò foggiate tutte le congregazioni religiose moderne—non ha oflfficiatura associata, vale a dire manca di quello che è l'elemento specifico di un ordine religioso. E infatti la Compagnia di Gesb non é un ordine religioso. È una vasta cooperativa di produzione e di consumo, per il dominio della Chiesa e la conquista, mal dissimulata, del mondo.

Nei cenobi benedettini si celebra ancora, con tutta la suggestiva bellezza dei vecchi motivi gregoriani, la quotidiana lode del Signore. Ma tra la spiritualità della tradizione benede'tina e la vita ufficiale della Curia, che altre volte nelle ore di crisi, andava ad attingere da essa forza e consigiio, si é interposta la barriera dello spirito e dell'organizzazione gesuitici, faccendieri ed accaparranti. Il cristianesimo ecclesiastico non ha più la possibilità di applicare la sua originale metodica e la sua carismatica disciplina, che presuppongono la negazione e il ripudio del mondo. Il curialismo, dalla Controriforma ad oggi, è il principale responsabile della profanizzazione completa della spiritualità aggregata.

E probabilmente, nell'attesa penosa ed ansiosa che il cattolicesimo scopra le vie della sua nuova radicale metanoia noi, per trovare qualcosa di equipollente a quel che fu la liturgia del dramma greco o la liturgia della mistica salmodiante della religiosità benedettina, dobbiamo rivolgerci a quell'insuperato maestro e dominatore moderno delle masse orchestrali, che cantò, per tutti, i vecchi motivi religiosi del destino e della liberazione. Non a caso Ludovico van Beethoven, quando volle comunicare alla persona amata l'ebbrezza mistica che l'aveva invaso la notte in cui fissò la pagina «mistericamente» più alta della sua musica, adoperù il linguaggio tecnico delle vecchie religioni di mistero, precorritrici della sacralità benedettina, e scrisse: «esco da un'orgia!»49.

Così in un ambiente completamente laico, forse anche avvivato da una certa soggiacente diffidenza e da una preconcetta ostilità per tutto quello che sapesse di cristianesimo normalizzato, io portavo, in un animoso sforzo dí sintesi, tutte le mie non spente nostalgie per la tradizione della mia fede e i valori passati della mia avita spiritualità. Il mio pubblico di Ascona doveva essere piuttosto sorpreso nel constatare che uno scomunicato, un presunto transfuga, un denunciato ed etichettato ribelle alle consuetudini religiose del passato, si mostrasse invece così profondamente avvinto ai principi più antichi della millenaria tradizione cristiana. Doveva apparire sempre piu chiaro quanto fosse stato intimamente contraddittorio aver condannato, sotto l'etichetta di «modernista», un « arcaicizzante» così tenace e così aperto.

Qualcosa di simile dovette provare, ed io ne ebbi più di una prova significativa, il pubblico che incontrai ad un anno di distanza in Francia, nel recinto della vecchia badia di Pontigny nella Yonne. Come si sa, eon l'aiuto di amici molto faccltosi, Paul Desjardins, dopo avere mirabilmente restaurato la vecchia badia, una delle prime quattro sorte dal ceppo glorioso di Citeaux, aveva inaugurato da parecchi anni cola convegni annuali dei rappresentanti piu in vista della cultura, dell'arte, della politica e della letteratura in Francia, per discutere i problemi di attualità. Vi erano passati un po' tutti gli uomini che in Erancia avevano funzione di pubblico proselitismo. Anche Alfredo Loisy vi era andato un giorno ad esporre il suo modo di considerare e di prospettare le leggi che presiedono alla evoluzione della vita associata.

Nei primi mesi del 1935 io ricevetti da Paul Desjardins l'invito a partecipare al convegno che era stato indettp per l'estate e al quale era stato assegnato come argomento unico di discussione e di lettura il significato del monachismo medievale e la sua possibilita o meno di offrire ammaestramenti e consegne alla nostra spiritualita contemporanea.

Mi parve che anche questo invito avesse qualcosa di provvidenziale per me. I miei lunghi studi intorno a Gioacchino da Fiore mi avevano portato naturalmente a scandagliare le ragioni del prodigioso successo della riforma cisterciense a mezzo il secolo duodecimo. Per quale mirabile sintonia di propositi e di programmi questa riforma, nata da un puro proposito di restaurare la rigidità della Regola benedettina, aveva assunto fulmineamente le proporzioni di una sconfinata rivoluzione economica e sociale attraverso tutta l'Europa? Il problema mi era sempre parso di una portata ricca di attualità. Ora mi si invitava a parlare di monachesimo e quindi di rapporti tra riforme morali e riforme sociali proprio all'ombra di una delle più venerabili badie cisterciensi. Accolsi con entusiasmo l'invito e lì a F'ontigny, nel dipartimento della Yonne, al cospetto di un pubblico quanto mai vario, in mezzo a cui figuravano letterati francesi insigni, uomini politici del Fronte popolare, dottori di Oxford e di Cambridge, liberi studiosi belgi e olandesi, io tenni una conferenza 50 che reputo opportuno riprodurre qui per intiero:

Vengo a Pontigny e valico il suo venerando muro di cinta in veste di pellegrino, ma con animo di figlio.

Laggiù, nelle propinquità della mia santa città natìa, Roma, sono copiose ed eloquenti ancora le tracce del passaggio incan. descente del nobile borgognone, Bernardo, e del suo istituto cisterciense. Alle porte della città, là dove la leggenda fissa là località del martirio del beato Paolo Apostolo, i contemplanti nati dallà riforma operata sul vecchio tronco cisterciense dal fervore leggermente maniaco dell'abate di Rancé51 sciolgono ancora le loro salmodie nel cenobio instaurato nel 1125, un ventennio appena più tardi del giorno in cui, sciamando dal nucleo primitivo di Citeaux, la riforma dei monaci bianchi si era avviata verso la sacra tetrade del nuovo monachismo: La Ferté Pontigny; Clairvaux, Morimond.

Sui margini delle Paludi Pontine, dove oggi batte il suo ritnio vigoroso il programma di un'integrale bonifica, occhieggiano ancora, solenni nel loro deserto abbandono, dai loro prodigiosi rosoni, le badie cisterciensi di Fossanova e di Valvisciclo cui solo ostifi e indomabili condizioni di terreno e di distribuzione idrografica hanno impedito di compiere la gigantesca opera che la contemporanea badia di Chiaravalle ha compiuto nel dissòdamento e nel risanamento della pianura lombarda.

Al di là dei Lepini, sulle estreme propaggini dei monti Ernici, ancor oggi, intatte, le vaste possessioni di Casamari permettono alla badia; da cui partirono i primi monaci cisterciensi diretti verso il mezzodì, a sigillo della recuperata amicizia fra Innocenzo II e il suo araldo, Bernardo, con Ruggero II normanno, la sua vita di pura, stilizzata e fossilizzata contemplazione.

E a nord di Roma, nel fitto dei castagneti dei monti Cimini, la badia di San Martino sta ancora a ricordare la prima prolificazione di Pontigny in territorio laziale. Quante volte, rimirando dall'alto del crinale del Fogliano l'imponente edifizio e rievocando con l'animo commosso l'età in cui le colonie monastiche borgognone portavano in giro per il mondo, con l'ideale della fraternità e della pace, la luce dell'arte e la pinguedine del risorgimento agricolo, io mi son sentito, monaco tra i monaci, aggregato al cenobio dei Cimini, sorto come rampollo di Pontigny. Chi mi avrebbe mai detto che un giorno, mercé l'invito amabile di chi da Pontigny spiega un'azione spirituale non indegna dell'iniziale riforma cisterciense, sarei stato ammesso a contemplare il volto della badia madre?

Ma non è soltanto in nome della mia devota familiarità con i cenobi cisterciensi del contado romano, che io oggi, qui, sento palpitarmi in petto cuore di figlio.

Da lunghi anni io vado perseguendo le orme ed evocando gli ideali del più grande cisterciense italiano, che è anche il pib prodigiosamente imaginifico fra i maestri della mistica medie vale: Gioacchino da Fiore. Ora, è attraverso Gioacchino da Fiore che San Bernardo si ricongiunge a Francesco d'Assisi, ed é attraverso questa mirabile triade che il Medioevo ha trasmesso al mondo moderno un ideale ed una speranza, della cui possibile vitalità odierna siamo appunto qui convocati a discutere.

Veramente, Gioacchino da Fiore è un cisterciense ribelle. Ma la sua ribellione è la ribellione di chi trema per la incolume e pura sopravvivenza del patrimonio di famiglia: Bernardo non l'avrebbe sconfessato, come lo sconfessarono i cisterciensi, già degeneri, del 1192. La riforma florense non era forse, di fronte a Citeaux, quel che Citeaux era di fronte a Cluny?

A buon conto, nessuno ha sciolto a Citeaux e a Bernardo un panegirico pib alato di quello che Gioacchino ha spiegato nella sua Concordia Veteris et Novi Testamenti: «Correva la ventitreesima generazione di San Benedetto, quando un uomo di Dio uscì dal cenobio di Molesme, di cui era abate, con quei che, ispirati da Dio, vollero seguirlo, e giunse nella solitudine di Cistercio. Ed edificato un cenobio, pose le fondamenta dell'ordine cisterciense. Per un quinquennio circa l'istituzione fu sterile. Ma ecco che al terzo abate della casa furono dati i figli del suo desiderio, con l'ingresso del santo uomo Bernardo e dei suoi fratelli e degli altri, i quali, abbandonato il mondo, entrarono con lui. Parve veramente allora che si compiesse il vaticinio profetico: rallegrati, o sterile, tu che non partorisci; perché più numerosi i figli della derelitta che della coniugata.

A mostrare chi fosse e a che cosa fosse destinato Bernardo, il Signore accompagnò di segni mirabili la nascita secondo la carne, e di segni ancora più mirabili la nascita spirituale nel chiostro di questo novello Levi, di questo novello Mosè. Poiché come si racconta di Lia, moglie di Giacobbe, che ebbe sei figli ed una figlia, così la madre di San Bernardo generò a Dio, non al mondo, sei figli ed una figlia. Là, tra i figli di Lia, il terzo, Levi; qui il terzo, Bernardo. E spargendo Dio onnipotente la sua benedizione sull'ordine cisterciense e moltiplicandosi la sua figliolanza spirituale, ne nacque un nuovo Israele, ripartito in abbazie, come in tribù. E Bernardo, monaco come gli altri, era però duce e maestro, nuovo Mosè conducente i propri figli e fratelli fuori dell'Egitto. Ed ebbe vicino a sé il suo Aronne: Eugenio III»52.

Quando Gioacchino, più che sessantenne, andava compilando la grande Concordia fra i due Testamenti, il paziente tirocinio esegetico, messo a senizio della sua alata ispirazione profetica, l'aveva addestrato a scoprire nei dati biblici tutti i presagi di cui potevano apparire fecondi. Ma la sua ermeneutica e la sua ispirazione profetica erano egualmente sgorgate dalla sua luminosa esperienza giovanile. Gioacchino si rivelava giovanetto alla porta di Sambucina, figlia di Casamari, in atto di chiedere, egli, servo della gleba, un'aggregazione monastica, che per lui costituiva la libertà e la personalità. Le specialissime doti intellettuali l'avevano sottratto al lavoro dei conversi nelle grange, e avevano fatto di lui un monaco contemplante e celebrante.

Picchiamo noi alle porte di Pontigny con l'animo di Gioacchino, chiedendo affrancamento mistico dalle innumerevoli servitb della gleba, di cui è intessuta la vita dei nostri Stati mo derni ? O picchiamo con l'animo di un Tommaso Becket o di uno Stefano Langton o di un Edmondo Rich, chiedenti alla solitudine di Pontigny la pace ed il conforto nelle traversie di una lotta impari con le difficolta del mondo che ci circonda? O picchiamo unicamente col desiderio di conoscere uno dei pib insigni monumenti di quell'arte gotico-borgognona, su cui l'Enlart53 e il Fontaine54 hanno gettato tanta luce? Non faccio che proporre sotto altra forma il problema inscritto all'ordine del giorno.

Ma a me pare già di cogliere la vostra spontanea ma radicale e apparentemente decisiva obbiezione. Se gli studi in corso di sviluppo sulla portata e sulla efficienza sociale della riforma cisterciense nella propagazione della cultura intensiva su tutto il territorio europeo dalla Sicilia alla Prussia Orientale e ai Paesi Scandinavi, e sulla decadenza del regime feudale colpito a morte dalla concorrenza e dal sabotaggio di quelle vaste coope rative di produzione che erano le badie cisterciensi, non lo stessero dimostrando a chiare note, noi l'avremmo potuto arguire e supporre a priori. Un movimento come quello cisterciense, dal successo cosi fulmineo e così vasto, non può aver rappre sentato solamente la esplosione di una rinascita mistica e ascetica. Deve avere avuto delle profonde radici nelle esigenze più salienti del mondo europeo nel secolo XII, deve avere investito, con riforme tempestive, la struttura stessa della società circostante e deve avere portato a felice compimento le sue aspirazioni più imperiose.

Solo così si spiega la sorprendente prolificità di Citeaúx e delle sue quattro badie figlie, che alla fine del secolo contavano una posterità di non meno di 590 badie maschili, che un secolo pib tardi erano divenute 700.

Del resto, pur volendo rimanere lontani da ogni valutazione sistematica dei fattori che presiedono allo sviluppo della civiltà umana, nessuno oggi che conosca le vicende e le fortune ricorrenti dei movimenti ascetici nel cristianesimo, sarebbe disposto a disconoscerne le origini e le ripercussioni economico-sociali.

Ed ecco pertanto l'obbiezione che lo stadio attuale della nostra economia e, più genericamente, della nostra tecnica, di fronte al problema elementare del possibile sfruttamento delle forze fisiche per il soddisfacimento dei nostri bisogni, suggerisce, quando si evochino manifestazioni spirituali del passato, quali il monachismo.

Noi oggi abbiamo sciolto i problemi del nostro progresso tecnico, economico e sociale da ogni soprastruttura e da ogni trascrizione mistiche. Noi oggi risolviamo le difficoltà della nostra vita associata e miriamo all'attuazione dei miglioramenti della nostra costituzione sociale, affrontando direttamente quelle difficoltà e traducendo le nostre aspirazioni in calcoli numerici di produzione e di distribuzione o in piani razionali, quinquennali o decennali, di trasformazione meccanica e industriale. Dimodoché la religione può ancora servire ad anime pavide, come una comoda accensione ipotecaria sui destini felici di oltre tomba. Ha perduto ogni efficienza e ogni virtù associata. E le forme mistiche del passato con le loro espressioni monumentali possono, sì e no, sollecitare e tacitare la nostra curiosità e il nostro gusto estetici: sono completamente e irrimediabilmente mute e sterili per la nostra intima vocazione verso più alte e nobili forme di organizzazione sociale.

Qui, sotto i portici di una delle più vecchie badie cisterciensi, saremmo noi radunati a tessere l'epicedio di una fusione di religiosità e di iniziativa sociale tramontata per sempre, e a consta tare la dissociazione definitiva del granaio dalla Chiesa e dal Chiostro?

Il problema investe le basi pib riposte della nostra spiritua lità e implica le sorti e gli orientamenti del nostro avvenire.

Va studiato pertanto con la più pacata e oggettiva serietà.

In linea generale potremmo dire che la storia – se la storia può dare ammaestramenti normativi, oltre che informativi – sta a dimostrare che simile sitúazione è una situazione transitoria, non definitiva: che, pertanto, lo svincolamento dei fatti e dei programmi economico‑sociali da ogni involucro e da ogni concomitanza di idealità religiose, lungi dal rappresentare un sicuro e intangibile progresso, rappresenta un momento di dissoluzione nelle tradizioni dello spirito e di penosa e ardua rielaborazione degli elementi primordiali della religiosità umana in sviluppo.

Epicuro aveva altre volte relegato il divino al di fuori di ogni possibilità di collegamento, di rapporto, e di efficienza col mondo umano. E il suo discepolo latino, Lucrezio, aveva proclamato, in termini rispondenti alla sua formazione culturale e alla sua ispirazione poetica, quel che noi abbiamo sentito proclamare ai giorni nostri: che la religione è l'oppio del popolo. Ma né Epicuró fu capace di sbarrare il passo alla rinascita del misticismo del movimento stoico, né Lucrezio valse ad impedire la rinascita religiosa del misticismo umanitario di Nigidio Figulo e della reviviscenza pitagorica, di cui è stato scoperto, non sono molti anni, il monumento meraviglioso nella basilica di Porta Maggiore a Roma.

Il movimento cisterciense fu un immenso slancio economicomistico della società, uscente dagli steccati del feudalismo.

E il programma religioso che esso trasse dalle viscere delle sue sconfinate idealità economiche fu, sostanzialmente, ripudiato dalla Chiesa ufficiale, che, dopo avere ridotto il grande sogno mistico del cisterciense Gioacchino da Fiore, e del suo con tinuatore Francesco d'Assisi, alle proporzioni meschine di un nuovo ordine religioso, legò, nel secolo XVI, i propri destini alla morale casistica del fariseismo gesuitico. Se oggi religione e progresso economico-sociale appaiono elementi dissociati, anzi non associabili, la colpa non va attribuita alle forme post-riformate della tradizione ecclesiastica, e non c'è nel vecchio messaggio ascetico-contemplativo della rinascita cisterciense un lievito che attende ancora di essere mescolato alla pasta della nostra vita sociale, perché questa fermenti e si levi di rimbalzo in nuove creazioni spirituali?

Eccoci entrati in pieno nell'analisi del complesso problema, sagacemente proposto alle discussioni ed alle conversazioni della nostra decade: quali sono le possibilità creatrici dell'ascetismo e che cosa rimane, di normativo e di riproducibile nella nostra vita attuale, dei grandi movimenti monastici del Medioevo declinante?

Io vorrei innanzi tutto distinguere un ascetismo mistico a tipo individuale dall'ascetismo mistico a tipo collettivo e sociale.

Il primo (ricordo la grande tradizione mistica tedesca di Eckehart, Tauler, Seuse) poggia sul presupposto della possibilità del raggiungimento del divino attraverso l'esercizio delle personali capacità di astrazione e di contemplazione. Il secondo sgorga da una concezione sacrale e numlnosa della vita in comune. Nella storia del cristianesimo, la tradizione mistica del secondo tipo è molto pib copiosamente rappresentata che quella del primo. Si potrebbe dire che si identifica colla tradizione stessa dell'ascetismo organizzato o cenobitismo: è soprattutto legata alla traiettoria di sviluppo della regola benedettina e delle sue reviviscenze e delle sue riforme.

La più vasta ed efficiente di queste riforme è senza dubbio la riforma cisterciense: quella, a cui imperiosamente ci rimanda il venerando monumento, all'ombra del quale siamo qui a evocare e a esplorare l'anima del monachismo, e le ragioni, caduche o perenni, della sua vita nel mondo della vita associata.

Per il problema che c'interessa, quella riforma si polarizza íra due grandì nomi: quello di San Bernardo e quello di Gioacchino da Fiore. Li abbiamo visti intimamente legati nelle tra dizioni dell'ordine, ma pure essi sono di un'antitetica significazione agli occhi di chi vada cercando il valore del monachismo e delle sue attitudini nel progresso della nostra civiltà. Entrambi sprofondano le radici della loro esperienza mistica nel terreno della comune vita ascetica del cenobio. Gli scritti oratorii ed esegetici di San Bernardo tradiscono la particolare conformazione che le sue attitudini naturali hanno acquistato attra verso il tirocinio della pratica fraterna del monachismo riformato. Il suo senso del divino si era progressivamente amalga mato col senso del «numinoso» che è nella vita spirituale associata. In uno dei suoi più squisiti Sermoni sulla Cantica 55, Bernardo proclama solennemente che le dolcezze della contemplazione individuale debbono essere interrotte, quando chiama l'onere dell'allattamento ai pargoli; che anzi è una vera maledizione convertire a profitto e a soddisfazione individuale quel che è destinato alla erogazione pubblica. E in virtù di questa eccezionale trasfusione della personale pienezza di Dio nella letificante comunione dei carismi associati, l'oratoria e le capacità espositive dell'abbate si fanno diafane e trasparenti, semplici e disadorne, e insieme incisive e impressionanti, come le alte volte e i luminosi rosoni delle nuove chiese di Citeaux, aperte verso le grandi fiammate dei tramonti. Bernardo non raccomar,da l'efficacia del suo monito e del suo proselitismo alla ricercatezza e alla raffinatezza esteriori. Il suo fascino è fatto tutto di impalpabile suggestione. La sua parola comunica all'ascoltatore e al lettore un brivido, che è nel presentimento oscuro di verità che dal punto di vista concettuale e riflesso sono appena intraviste. E per questo l'opera sua duratura è affidata alla raccolta dei Sermoni, nei quali si è fissata, coi suoi connotati specifici, la con. cezione religiosa germinata dall'esistenza quotidiana del cenobio.

E pure questo monaco che ha gustato corne pochissimi altri il nettare della vita comune nel lirnitato àmbito del chiostro riformato di Clairvaux è il dominatore che signoreggia nel turbine degli avvenimenti del secolo XII. La lotta tra Innocenzo II e Anacleto II; la controversia imperiale; la seconda crociata; le prime speculazioni della Scolastica con Abelardo, non l'hanno corifeo, arbitro o giudice che cerca con una accorta politica realistica di trarre dai conflitti del mondo vantaggi per il suo ideale ascetico ed il suo programma economico-monastico?

Ma i suoi vantaggi non erano pagati onerosamente a un prezzo sproporzionato, col sacrificio del suo stesso ideale e il precoce tralignamento del suo stesso istituto?

A poco più di un trentennio di distanza dalla morte di Bernardo, dai due estremi della penisola italica, dalle valli alpine e dai silenzi boscosi della Sila, partivano i messaggi della genuina metodica cristiana per la rivoluzione del mondo. Valdo bandiva il programma del pauperismo comunista, Gioacchino da Fiore levava la sua voce di profeta annunciante il terzo stato. Se Bernardo aveva personificato, nel primo impeto della propagazione del cooperativismo cisterciense, una strana contaminazione di sogno idealistico e di politica realistica, Gioacchino da Fiore, al cospetto della sùbita degenerazione della riforma partita da Citeaux e da Clairvaux, affidava le forze del rinnovamento mondiale alla pura contemplazione e alla inerme aspettativa del nuovo Regno di Dio.

Come per il cristianesimo primitivo, così per il profeta calabrese il problema della salvezza individuale non si può porre che in una maniera: identificato e sommerso nella prospettiva della palingenesi universale, in virtù della quale la spiritualità collettiva dovrà essere innalzata ad una altezza mai raggiunta, anzi diciamo meglio, alla sua consumazione totale. Gioacchino vuole propagare e inculcare la certezza della trasfigurazione imminente dei valori e dei simboli da cui è retta la tradizione del Vangelo e della Chiesa. Annuncia cosl la nuova Apocalisse e immagina di essere corne Elia in atto di versare, con le sue Concordie, l'acqua del Nuovo Testamento sull'altare del Vecchio, in attesa che scenda quel fuoco dello Spirito che avrebbe divorato e consumato ogni materialità, cosl nella intelligenza come nella pratica. Gioacchino non cessa di paragonare l'aurora del terzo stato, che viene gradatamente illuminando le sue pupille ansiose, all'apparizione del Cristo e agli inizii della predicazione evangelica. Si direbbe anzi a volte che nello sforzo di ricollegare gli eventi preliminari della nuova economia dello Spirito ai simboii racchiusi nei primordi della seconda età, quella del Verbo incarnato, Gioacchino sacrifichi la realtà concreta della iniziale epoca cristiana, per ridurla ad un tessuto di tipi, di prefigurazioni, di sacramenti e di misteri. Tale decisiva svalutazione del passato cristiano è fatalmente determinata dalla potenza del fervore escatologico. L'ultima ora della seconda età è scoccata. Gioacchino è intimamente convinto di assistere all'albeggiare di quella terza età dello Spirito, di cui egli si sente l'antesignano, e se al suo convincimento dà espressioni velate e paraboliche, è a ragione di una naturale discretezza, che non riesce però a nascondere l'intimo e saldo convincimento.

«C'è un velo sulla faccia di Mosè. Lo spirito lo lacera, perché la verità appaia nuda. Quando? Al declinare del giorno, come quando il Signore si fece riconoscere dai due discepoli, mercé la frazione del pane. Avvicinandosi Isacco ed avendolo veduto, Rebecca domandò allo schiavo: “Chi è costui che attraverso il campo viene verso di noi?”. E questi rispose: “È il mio padrone”. Immediatamente Rebecca si coprì col pallio 56. Perché la Chiesa vedrà la verità ma non la riconoscerà quale è, finché lo schiavo fedele e prudente, che il Signore ha costituito sopra la sua famiglia, perché le distribuisca al momento opportuno la misura del grano, non le abbia dato ragione di tutto e la conduca attraverso la interpretazione spirituale al raggiungimento della verità. E allora la Chiesa, scoperto il volto della verità, si avvolgerà nel pallio della sua giustizia.»57

La fede nel prossimo manifestarsi dello Spirito Santo è così radicata nell'animo di Gioacchino che nelle sue previsioni si attua quel medesimo sdoppiamento fra la «parousia» imminente del Cristo e il giudizio finale, che si incontra nella letteratura apocalittica del cristianesimo primitivo. E d'altro canto la vitalità del patrimonio spirituale ecclesiastico è così vigorosa che Gioacchino, mentre pragmatisticamente lega la rivelazione imminente alla terza persona della Trinità, immagina che la Chiesa ufficiale non avrà da rammaricarsi del proprio transito verso una più alta estrinsecazione della rivelazione. Perché, egli dice, la storia dclla Chiesa è la storia di una gestazione misteriosa, e il momento drammatico del parto è imminente.

Lo ripetiamo. Il misticismo, l'esperienza cioè dell'Assoluto e dell'Eterno basata sull'intuizione e sul sentimento, anziché sul ragionamento e sul processo dialettico, si polarizza fra due atteggiamenti del tutto diversi. V'è un misticismo individualistico, che, schivo di ogni contatto con il mondo e con gli uomini, celebra nel raccoglimento dello spirito il proprio congiungimento con Dio. E, vi è un misticismo di tipo associato che trova il divino unicamente nella partecipazione fraterna alle medesime realtà carismatiche. Il misticismo del grande monachismo cisterciense, giunto con Gioacchino alla piena coscienza di sé, come quello della letteratura profetica e della letteratura neotestamentaria, appartiene al secondo tipo. Ed è storicamente il più efficiente.

«Gesù ha detto che per guadagnare la vita occorre gettarla' audacemente, allo sbaraglio 58. E ha anche promesso la giustizia di quaggiù, non a chi si fosse dato la briga di attuarla con mezzi empirici, ma unicamente a chi avesse rivolto lo sguardo al Regno di Dio ed alla‑sua superiore giustizia. Fedele alla consegna del Maestro, il cristianesimo ha rovesciato il mondo antico con la semplice sua aspettativa del Regno di Dio. Aveva detto Filone;  «la speranza è il più potente e ìl più elementare germe che si possa deporre nell'anima dell'uomo» 59.

La grande tradizione del misticismo monastico ha ripristinato la tattica del cristianesimo primitivo: trasformare il mondo, negandolo, e superare le forme della vita associata, so gnando solo le superiori rivelazioni di Dio.

Di tale tradizione probabilmente Gioacchino è stato un rap presentante più integro e valido di San Bernardo. San Bernardo ha presieduto e favorito la prima espansione cisterciense. E la sua partecipazione alla vita politica del tempo gli ha assicurato una pronta aureola e pingui vantaggi materiali. Ma non ha gettato un permanente fermento nel mondo. Il profeta e il mistico calabrese non è Santo e non ha avuto successi immediati nel mondo. Ma oggi tutti gli storici più seri sono concordi nel riconoscere che la Rinascita comincia da lui. Solo la fiammata di sogno, accesa con le resine delle pinete della Sila, ha apprestato, propagandosi per le balze dell'Appennino, la temperie acconcia allo sbocciare del canto francescano delle creature. E dal movimento francescano ha inizio la nuova storia spirituale di Europa.

Può darsi, infine, che il messaggio di Gioacchino da Fiore possegga una intima virtù normativa anche per generazioni incapaci ormaí di collegare la storia del mondo allo schema tri. partito, suggerito, ancora nel XII secolo, dal dogma trinitario.

Se la natura dell'uomo non si è nel decorso delia civiltà alterata e miseramente deformata e depauperata, se la vita associata degli uomini non si è andata conformando disperatamente al tipo «razionale» di un formicaio e di un alveare, con tutte le sue crudeltà e le sue limitatezze (il grande errore del l'umanità è di avere immaginato che l'uomo sia un animale ragionevole, come se gli animali non fossero essi i veri ragionevoli, mentre l'uomo è super razionale, e spesso ragiona sanamente solo quando ragiona follemente), noi dobbiamo o dovremmo, quando che sia, tornare a riconoscere che la nostra vita è una quotidiana conquista attraverso il rinnegamento e la civiltà umana è la realizzazione della civiltà divina.

Non c'è nulla, mai, per l'uomo di pib importante della sua vita. Ma la vita dell'uomo non è affatto un tesoro da conservare con occhio invido e avaro. È al contrario una mèta da conquistare, una ricchezza da accumulare, un deposito da impinguire. E la paradossalità dell'uomo è che egli si arricchisce, dando; accumula, prodigando; realizza, sognando. La nostra vita delI'oggi non è vita che a patto di essere proiettata nel domani 60. E, perché il domani sia degno di noi, noi non dobbiamo pensarlo, uscente dalla nostra pigra e irrisoria, vana e peccaminosa operosità empirica.

Dobbiamo crederlo e saperlo governato unicamente dalla legge ineffabile di un Padre, che opera nel mistero. Cantava Gioacchino ai suoi tempi:


«Tutti i simboli sacramentali contenuti nelle pagine della rivelazione di Dio ci instillano la convinzione dei tre stati. Il primo stato è quello durante il quale noi fummo sotto il dominio della Legge; il secondo è quello durante il quale noi fummo sotto il dominio della grazia; il terzo è quello che noi attendiamo da un giorno all'altro, nel quale ci investirà una pib ampia e generosa grazia. Il primo stato visse di conoscenza; il secondo si svolse nel potere della sapienza; il terzo si effonderà nella plenitudine dell'intendimento. Nel primo regnò il servaggio servile; nel secondo la servitb filiale; il terzo darà inizio alla libertà. Il primo stato trascorse nei flagelli; il secondo nell'azione; il terzo trascorrerà nella contemplazione. Il primo visse nell'atmosfera del timore; il secondo in quella della fede; il terzo vivrà nella carità. Il primo segnò l'età dei servi; il secondo l'età dei figli; il terzo non conoscerà che amici. Il primo stato fu dominio di vecchi; il secondo di giovani; il terzo sarà dominio di fanciuìli. Il primo tremò sotto l'incerto chiarore delle stelle; il secondo contemplò la luce dell'aurora; solo nel terzo sfolgorerà il meriggio. Il primo fu un inverno; il secondo un palpitare di primavera; il terzo conoscerà la pinguedine dell'estate. Il primo non produsse che ortiche; il secondo diede le rose; solo al terzo appartengono i gigli. Il primo vide le erbe; il secondo lo spuntar delle spighe; il terzo raccoglierà il grano. Il primo ebbe in retaggio l'acqua; il secondo il vino; il terzo spremerà l'olio. Il primo stato fu tempo di settuagesima; il secondo fu tempo di quaresima; il terzo solo scioglierà le campane di Pasqua. In conclusione: il primo stato fu reame del Padre che è il creatore dell'universo; il secondo fu reame del Figlio, che si umiliò ad assumere il nostro corpo di fango; il terzo sarà reame dello Spirito Santo, del quale dice l'Apostolo: dove è lo Spirito del Signore ivi è la libertà»61.

Ma si domanderà: il terzo stato di Gioacchino non è forse nato con la Rivoluzione francese? Anzi non c'è chi crede oggi ch'esso sia già stato spodestato virtualmente dal quarto?

Ma gli «stati» dello spirito non nascono nel sangue o dal sangue, nell'odio o con l'odio.

Se oggi al mondo c'è chi crede all'instaurazione di Stati razionali e di economie basate unicamente su numeri e calcoli, indici di produzione e di distribuzione, noi crediamo e sappiamo che la nuova spiritualità nascerà solo dal messaggio di chi, tagliando nelle viscere più profonde della nostra anima col vo mero di una irresistibile speranza, ci darà la sensazione vibrante che i simboli stanno per cedere il posto alla Realtà santa ed intiera.

Il sogno del mistico cisterciense attende ancora il suo compimento.

Così concludevo la mia conferenza di Pontigny. Non vi avevo dissimulato di certo, prescindendo completamente dagli umori e dagli indirizzi dei miei ascoltatori, il mio modo di considerare il significato dei grandi movimenti ascetici collettivi nel Medioevo, la valutazione che ne facevo, le applicazioni che ne ricavavo. Base capitale di tutta la mia attivita di studioso e di propagandista era sempre stata ed era sempre quella di attingere, dalle esumazioni e dalle evocazioni del passato cristiano, norme e direttive per le nostre crisi attuali. E finalità costante e indeclinabile di ogni mio ministero si rivelava sempre quella di instillare, nei movimenti democratici dei nostri giorni, I'afflato delle idealità trascendenti e degli elementi carismatici, che si nascondono in permanenza nella vita dell'universo come nella vita aggregata degli uomini.

Per mio conto, la mia esperienza di Pontigny fu piena di rivelazioni e di sintomi. L'avere avvicinato uomini rappresentativi della vita politica francese nell'ora del Fronte popolare mi fece avvertire di primo acchito quanto impari fosse la clàsse dominante del momento a sostenere la tremenda prova che si avvicinava. Le mie conversazioni con gli uomini di Oxford e di Cambridge, presenti al convegno, mi fecero anche sentire, al primo fiuto, quanto intimamente corrosa fosse ugualmente la compagine intima della classe colta d'oltre Manica. Forse le mie conclusioni e le mie induzioni erano troppo fragili e semplicistiche. Gli eventi dei prossimi anni avrebbero potuto far modificare più di uno dei miei apprezzamenti di allora. Ma la esperienza lormidabile che doveva sopravvenire per tutti non avrebbe potuto fare altro che rafforzare in me la certezza che la funesta lacuna di tutte le ufliciali correnti democratiche, la lacuna che le avrebbe condotte ad un rovescio senza confronti, consisteva tutta nella mancanza di quel senso intimamente sacrale dell'universa vita del mondo, senza cui l'uomo cessa di essere tale, per ridursi alle condizioni di essere belluino, pronto solo alla sopraffazione o alla vendetta.

Usque Dum Vivam!

            (1936)

 

Già l'acume spirituale e l'esperienza consumata dei grandi tragici greci avevano scoperto e definito che sol nella sofferenza è salda, concreta e duratura sapienza. Sol quando si abbia larghezza di dura e aspra sperimentazione e diuturna molteplicità di consumanti prove, il volto della víta rivela i suoi genuini connotati e la sua altrimenti inaccessibile dialettica. Per questo, può riuscire amaro e malagevole ricominciare successive volte la propria vita, ma solo attraverso queste reincarnazioni nel medesimo ciclo di un'esistenza si conquista un intuito psicologico e una capacità di visione che altrimenti sarebbe impossibile conseguire. Le vere fruttifere reincarnazioni non dobbiamo immaginare che ci siano consentite al di là della tomba. La nostra possibilità di rivivere è tutta nella nostra conversione. Non per nulla il cristianesimo, che è la norma assoluta e tutto lascia supporre definitiva della vita morale, pone, a base della ascensione nella immortalità, il capovolgimento dei valori e la conversione spirituale.

Espulso violentemente dalla famiglia dei fedeli, nel cui grembo si era venuta foggiando e arricchendo la mia anima giovanile, io avevo trovato in mezzo al manipolo dei miei allievi una possibilità di alimento spirituale che poteva rappresentare un compenso, non del tutto inadeguato, alla mancanza delle tradizionali partecipazioni carismatiche. Messo fuori dalle mie amatissime mansioni accademiche, ir seguito ad un atto che mi era apparso come un tassativo dovere di coscienza, io avevo trovato in altre forme, per quanto modeste, di proselitismo, un impiego non sterile delle mie attitudini e della mia volontà di lavoro.

Certo, non si esce impunemente dagli steccati aviti, in cui le generazioni dei nostri padri temprarono assiduamente le loro facoltà spirituali e dissetarono la loro avidità del soprannaturale e della grazia. Ma rifoggiarsi una vita, tentare‑le vie dell'inesplorato, avvicinare nuovi gruppi, conoscere nuovi mondi, può rappresentare un tirocinio che affina, logorando, ed esalta, per lo stesso sforzo che impone e per quello stesso disagio che genera in noi ogni lacerazione nelle nostre consuetudini e nel ritmo regolare della nostra esistenza62.

La mia partecipazione annuale ai convegni dell'Eranos di Ascona non doveva essere l’unica via attraverso cui il mio insegnamento e il mio ministero culturale itinerante dovevano giungere ad ambienti lontani e sensibilmente difformi da quelli nei quali si erano venute esercitando per anni le mie funzioni di magistero.

Il mio fratello, più che amico, Franco Panza, ministro della comunità evangelica di lingua italiana di Losanna, aveva avuto modo di parlare ripetutamente di me e della possibilità del mio insegnamento in seno alla Facoltà teologica del capoluogo del Cantone di Vaud, Losanna, al decano della Facoltà, il venerando prof. Chamorel, e ai suoi colleghi. La Facoltà fece ottimo viso alla proposta ed io fui chiamato per una serie rispettabile di semestri63 a svolgere corsi liberi in quelle aule, rese insigni dall'insegnamento di un Vinet64 e di un Guisan65. Fu per me un'esperienza straordinariamente salutare. Se insegnare in una lingua che non era la mia poté esporre a una prova non indifferente la mia quasi istintiva refrattarietà ad esprimermi in un idioma diverso dal mio proprio, in compenso poter vivere per mesi e mesi in mezzo alla cordiale e schietta benevolenza di un mondo intellettuale tutto pervaso di spiritualità e di senso cristiano, è stato per me privilegio di cui non potrei esagerare il valore e l'efficacia.

La Svizzera è un paese di cui si può, a molto più vera ragione, ripetere quello che fu detto una volta dell'Austria: se non esistesse, si sarebbe dovuto crearla. Nazionalità raccomandata non a grandezza territoriale, non a velleità nazionalistiche, non a prurito d'impero, la Svizzera, nella sua mirabilmente democratica fusione di comunità etniche diverse, è un modello di quel che dovrebbe essere per tutta Europa la Federazione delle comunità nazionali. Nel cuore del mondo europeo, soggiacente pertanto con una sensibilità raffinata a tutti gli influssi e a tutte le ripercussioni delle grandi correnti spirituali che si agitano al di là dei suoi stretti margini, la Svizzera rappresenta un osservatorio e un terreno di esperienze senza l'uguale.

Per me che vi giungevo da Roma, dopo le mie movimentate peripezie ecclesiastiche ed accademiche, la vita universitaria losannese rappresentò per anni, finché il negatomi rinnovamento del passaporto66 non mi impedì di rivalicare la frontiera, una parentesi di profitto spirituale, di cui sento profondamente di dover essere grato alla Provvidenza.

Io mi ero già, in uno dei corsi tenuti all'Università di Roma, occupato per un anno intero dì Lutero e della Riforma in Germania. Tutta la mia formazione culturale si era venuta sviluppando sul solco aperto e dissodato dalla scienza storico‑ religiosa germanica, che in due secoli di assidua e sagace esplorazione ha posto in una luce, di cui non si potrebbe immaginare altra più limpida e solida, il cammino e lo sviluppo dell'annuncio cristiano nella storia. Ora un fortunato incrocio di circostanze era venuto a pormi nella possibilità di studiare da vicino la temperie associata creata dal messaggio della Riforma, in mezzo ad un popolo assetato di libertà e in pari tempo ricco di dignità morale e di finezza psichica: il popolo svizzero.

Posta ai crocicchi delle grandi vie di comunicazione del mondo europeo del secolo XVI, la Svizzera, oltre ad aver dato al manipolo dei corifei della Riforma una figura nel medesimo tempo equilibrata ed eroica come quella di Zwingli, ha dato alla predicazione di Calvino la sua Mecca, e ai riformatori italiani, da Ginevra ai Grigioni, l'ospizio più sicuro.

Nel mio volume su Lutero e la Riforma in Germania io avevo avuto modo di esporre, per lungo e per largo, la mia maniera di valutare il significato e la portata delle correnti riformatrici del secolo XVI, che scissero la grande unita della famiglia cristiana del Medioevo e gettarono nella nostra civiltà elementi di disgregazione che dovevano fatalmente per quanto lentamente produrre al sole un giorno tutte le loro virtù di dissolvimento. Avvicinandomi alla Facoltà teologica dell’Università losannese io non fui richiesto di alcuna professione di fede e ancora oggi l'accoglienza fraterna fattami dai colleghi della Facoltà è uno dei più luminosi ricordi della mia vita. Quante volte nei giorni di culto, richiamato dal solenne e gioioso scampanio di quella cattedrale che domina con le sue meravigliose cuspidi gotiche la città del Lemano, io mi sono inteso trasalire, riflettendo al grande senso di libertà in cui la Svizzera riformata ha imparato a praticare la sua fede e a vivere i suoi valori cristiani. Là, nel Cantone di Vaud, a non molti chilometri da Losanna, vi sono paesetti montani dove il culto cattolico e il culto riformato coabitano e si avvicendano nel medesimo edificio di culto. Quale meravigliosa lezione ad un mondo che da qualche secolo sembra non aver fatto altro tirocinio che quello del più iracondo odio reciproco e del più bieco proposito di sopraffazione! Ai giovani della Facoltà teologica di Losanna io potei tenere, nella più ampia e incontrollata libertà di parola e di idee, corsi sulla costituzione della Chiesa antica, sul Montanismo, sulla letteratura cristiana latina antica, sulla filosofia religiosa del Rinascimento italiano. Tutti fecero a gara per addimostrare allo scomunicato e all'espulso dall'Università romana il sentimento della più cordiale simpatia e della più cristiana fraternità. Solo i dirigenti, miei connazionali, dell'Istituto fascista di cultura si astennero da qualsiasi benché minimo segno di solidarietà e mi guardarono costantemente in cagnesco. Non avevo alcuna ragione di rammaricarmene. Potevo soltanto constatare a quali aberranti deformazioni di spirito potesse condurre la intransigenza fascistica.

Losanna mi offrì anche modo di riprendere, in una misura che non poteva fare a meno di ripercuotersi beneficamente sul mio spirito esangue e rattrappito, le comunicazioni carismatiche che mi erano state cosi brutalmente precluse nell'ambito dell'organismo cattolico romano. La mia profonda convinzione che nulla sia più arbitrario e più anticristiano che il presumere di apporre limiti alla circolazione della grazia, innalzando barriere confessionali tra parte e parte dell'organismo vivente di Cristo, ebbe modo cosi a Losanna, fra la cattedrale veneranda e la chiesa che porta ancora il nome di San Francesco, di trovare la sua piu concreta e corroborante convalida. Anche in Italia avevo partecipato, con incontestabile beneficio spirituale, alle adunanze spirituali dell'una o dell'altra comunità evangelica. Ma pure, a più che sessant'anni di distanza dal primo riconoscimento della libertà dei culti a Roma, una libertà di culti contro cui la Curia non aveva mancato di tendere subito le sue insidie, non appena gli se ne era offerto il destro, attraverso la politica concordataria sanzionata nei Patti lateranensi, le Chiese evangeliche italiane non si può dire che avessero acquistato una cosl solida consistenza e soprattutto un cosl alto afflato spirituale, da poter appagare chi proveniva, esule e randagio, ma pieno il cuore di nostalgia, dalla ricchezza carismatica della comunità cattolica. Lungi da me, recisamente, qualsiasi velleità di critica alle direttive della propaganda evangelica, che nel momento più drammatico e più oscuro della mia esistenza mi venne incontro con le braccia fraternamente aperte e con la più sconfinata larghezza di spirito. Ma le Chiese evangeliche italiane, ad eccezione della comunità valdese, sulle cui più recenti esplicazioni dottrinali però pesa una scolastica calvinistica che nulla mi potrebbe far preferire alla scolastica tomistica da cui provengo, risentono tutte di un loro difetto di origine, che le ha fatte piuttosto fraterne associazioni assistenziali, anziche centri pulsanti di libera vocazione cristiana. Cacciato dalla Chiesa cattolica io avrei potuto soltanto trovare rifugio e focolare in comunità dove la Chiesa fosse veramente luogo di raccolta per anime tremanti di fronte all'enigmatico segreto della vita e cercanti in una associazione di realtà trascendenti il coraggio necessario e la luce sufficiente per affrontare, in un'ora di rovinoso uragano, l'orientamento e la visuale del porto. Questo io trovai a Losanna.

Potei sperimentare così quanto sia insulsa e superficiale l'accusa di freddezza, comunemente sollevata contro il culto evangelico. Certo, manca alla liturgia delle Chiese protestanti quel senso profondo del prodigio sacramentale, cosl atto a tacitare il senso magico, sepolto sempre alle radici del nostro essere di fronte alle forze irriconoscibili operanti nel mondo. Ma c'è nel culto associato e soprattutto nel canto associato della liturgia protestante una forza di seduzione e d'incanto di cui potei avvertire a Losanna la stupenda efficienza e la incalcolabile capacità edificativa. San Paolo ha scritto una volta, fra i suoi moniti alle comunità convertite da lui, che i fratelli associati nel Cristo sono null'altro che instancabili cooperatori della scambievole gioia 6'7. Di tale cooperazione il canto associato non è altro che l'espressione spontanea. E il canto delle labbra non è che la risonanza sensibile di un canto che gli aggregati al corpo mistico di Cristo sciolgono nell'intimo dei loro cuori, palpitanti ad un solo ritmo e ad una sola cadenza.

Ma a Losanna io non fui soltanto partecipe e testimone delle piu edificanti liturgie che il mio peregrinare randagio dí esule e di pellegrino potesse sognare ed assaporare. Il pastore della chiesa italiana locale68 volle che io tenessi nel corso della liturgia, per parecchie domeniche, il mio sermone. Lo ascrissi a mio provvidenziale privilegio. La mia vocazione era incancellabile ed inesausta nel mio cuore. Se non iossi vissuto in una disgraziatissima età che in nome della libertà aveva imparato a sopprimere le più elementari liberta dello spirito umano, io sento che sarei stato predicatore itinerante e nient'altro. Perché effettivamente non c'è gioia piu viva, non c'è carisma più letifico al mondo che quelli riserbati a chi Dio chiami ad arrestarsi dove che sia sul ciglione della strada, per scandire dinanzi ai primi fedeli incontrati lungo i solchi dei campi, vicino alle sorgenti d'acqua, nella aperta comunione con i meditanti alberi dei boschi e delle pendici montane, le parole della comune fede in quella superiore economia dello Spirito, che sola sa dirozzare gli uomini e recidere gli artigli della loro rapacità e del loro egoismo.

Quelle domeniche sono state fra le più ricche della mia vita. Perché veramente chi parla ai fratelli delle cose di Dio e il più felice degli accattoni: egli chiede e ottiene, dalla compartecipazione dei fratelli alla sua non dissetabile brama di Assoluto, ‑ l'ausilio di una comunione commossa e di un consenso intimo, che costituiscono, a non dubitare, Pebbrezza più vibrante che sia concessa a spirito umano nel mondo. Ricordo in particolare l'emozione provata una domenica in cui il sermone mi fu suggerito da un tragico episodio di cronaca navale. Nelle lontane acque oceaniche un sottomarino si era improvvisamente inabissato, con il suo equipaggio al completo. E tutti eravamo rimasti sgomenti al pensiero di quella spaventosa agonia, sopportata nel cavo del sottomarino, da quel manipolo di fratelli. Non eravamo ancora in grado di prevedere in quegli anni come a breve distanza di tempo si sarebbero potuti moltiplicare all'infinito casi simili di tragedia e di morte. Io scelsi a testo del mio sermone l'episodio di Giuda nell'ultimo convito di Gesù con i suoi intimi.

Il Vangelo di Giovanni lo racconta in termini di una crudezza drastica e piena di sottintesi69. Gesù ha da poco lavato i piedi ai suoi discepoli con gesto di infinita umanità e di divina umiliazione. Ed improvvisamente il suo spirito è assalito dal turbamento. Col volto atteggiato alla più penosa delle tristezze, annuncia: «Uno di voi mi tradirà». I discepoli sgomenti si guardano a vicenda. Chi va a colpire la tremenda designazione? Il discepolo prediletto, che ha il suo capo appoggiato sul petto del Maestro, sollecitato da Pietro, domanda chi sia. E Gesù risponde: «È colui a cui do un pezzetto di pane intinto nella salsa». E facendo seguire l'atto alla parola, Gesù dà a Giuda di Simone di Cheriot il pezzetto di pane. E l'evangelista aggiunge un particolare impressionante: «E dopo che nella sua bocca fu entrato il pezzetto di pane, entrò anche Satana». Ecco una simultaneità che racchiude in sé tutta una drammatica filosofia della storia. Gesù designa il suo imminente traditore con un gesto improntato alla più magnanima familiarità. Ma c'è qualcuno e qualche cosa che spiano nell'ombra la possibilità di trasformare le manifestazioni più insigni della munifica condiscendenza di Dio Padre alle sue creature ragionevoli in fermenti di perdizione e di morte. La nostra vita associata pertanto è terribilmente ed inesorabilmente ambivalente. Là dove sono le manifestazioni più alte e più pure della grazia e dell'assistenza di Dio possono, nell'istante stesso della loro più mirifica attuazione, inserirsi subdolamente la perversione e la tentazione di Satana. Ad ogni progresso della tecnica umana nel vivere aggregato si direbbe che tenga costantemente ed immediatamente dietro una insinuazione attossicante di Satana. Tutto ciò che dovrebbe rappresentare il patrimonio sempre più ricco delle nostre capacità di signoria sul mondo fisico, da adoperare e da tesaurizzare a vantaggio della fraternità e della pace fra gli uomini, porta sempre in se i germi del proprio corrompimento e del proprio travolgimento dai legittimi fini della solidarietà e dell'amore. Satana è sempre in agguato per deporre l'awelenante alito della sua congenita perversità sull’esplicazioni più pure e più nobili di quella assistenza di Dio Padre che ci stimola e ci guida ininterrottamente a più alta partecipazione di vita soprannaturale. Sicché noi dovremmo, dinanzi ad ogni nuova scoperta, dinanzi ad ogni avanzamento della tecnica umana, provare nell'intimo del nostro cuore un più intimo senso di apprensione e di sgomento. Perché non dovremmo mai dimenticare, e questo ci dovrebbe fare tremanti e preoccupati, che là dove è avanzamento di civiltà e di progresso umano, tecnico e sociale, è sempre pronta ad emergere ed a sopravvenire, funesta e devastatrice, l'azione mortifera e contaminante di Satana. La nostra civiltà contemporanea ha fatto di questo spaventoso mistero dell'insidia del Maligno e dell'Iniquo, pronta a sconvolgere e ad attossicare i piani della nostra ascensione nel dominio dell'Universo, un'esperienza di una tragicità impareggiabile. Forse si potrebbe scorgere, nei casi della nostra lacrimevole storia odierna, una conférma solenne di quel principio che fece supporre ai grandi tragici greci una rivalsa degli Dei irritati, in tutte le catastrofi piombate sui rei dì tracotanza al cospetto delle leggi invalicabili del destino. Noi abbiamo oltrepassato i limiti consentiti alle nostre capacità umane, violando i silenzi dell'aria, gli abissi dell'oceano. E quelli che avrebbero dovuto rappresentare conquiste superbe della nostra tecnica in esercizio sono diventati strumenti spaventosi di distruzione e di morte. Satana è il dominatore incontrastato della nostra civiltà meccanica. E le conquiste di questa nostra civiltà han finito col fare, dell'emulazione e della competizione fra i popoli, una tecnica spaventosa del massacro e dell'eccidio. Non ci salveremo che investendcoci, íino al midollo del nostro essere, di un tremante senso sacrale della umana convivenza, e di una ininterrottamente vigile apprensione al cospetto delle moltiplicate possibilita per Satana di entrarci nell'anima al seguito delle più privilegiate imbandigioni, offerteci dalla inesauribile e lucente generosità del Padre.

Ritornai parecchie volte nei miei sermoni alla comunita evangelica italiana di Losanna su questo motivo, offertomi dalla palese ambivalenza delle conquiste della civiltà, che, qualora non siano rette e precedute da una coscienza venerabonda del carattere mistico di ogni umana convivenza degna di questo nome, deviano fatalmente verso lo scatenamento di odi belluini fra gli uomini. E ricordo con sempre rinnovata emozione come io e il mio pubblico ci andavamo ogni volta riempiendo di sgomento e di terrore, approfondendo questo tema che dovrebbe essere familiare ad ogni visione cristiana del cammino drammatico della civiltà fra gli uomini.

Mi sembrava effettivamente di aver trovato lassù a Losanna, pur nella novità dell'ambiente, una vera e proficua armonia fra le mie attività di insegnante e di ministro della parola in grembo alla comunità degli evangelici di lingua italiana. Mi sembrava di respirare un'aura per me inconsueta in quella fraterna larghezza, in quella composta finezza di spiriti che contraddistinguevano colà l'ambiente accademico e il mondo ecclesiastico.

Proprio in quel torno di tempo mi si profferse l'occasione di formulare vecchie impressioni da me provate attraverso l'addestramento seguito nei miei anni giovanili prima di ascendere al sacerdozio. Invitato dall'Eranos di Ascona a partecipare di nuovo ai convegni estivi organizzati nella Villa Gabriella, mi si suggeri come tema di esposizione la metodica e la pedagogia degli Esercizi Spirituali di Sant'Ignazio di Loyola. Significava permettermi di passare in rassegna una delle mie esperienze più chiare e in pari tempo indurmi a valutare la funzione degli Exercitia nella vita contemplativa cattolica in comparazione con forme di esperienza mistica e meditativa fuori dell'ufficialità curiale 70.

Riferisco qui la parte centrale della mia comunicazione ad Ascona sul delicatissimo e inquietante argomento:

Si pensi. I sacerdoti della Chiesa cattolica non sono innalzati agli ordini sacri e al sacerdozio se prima non hanno seguito a tre riprese, per una decade ogni volta, gli esercizi ignaziani. Attraverso la formazione obbligatoria del clero, l’iniziazione gesuitica influisce su tutta la mas.sa dei fedeli cattolici. Si aggiunga che i gesuiti hanno dovunque case appositamente costruite e mantenute per corsi di esercizi a laici. Per cui si può dire senza alcuna ombra di esagerazione che la pietà cattolica è tutta di marca gesuitica e che tutto il cattolicismo è foggiato, in quanto vita spirituale, nello stampo degli Exercitia ignaziani.

Di qui la grande importanza, per la comprensione e la valutazione della forza presente e dell'avvenire del cattolicismo, di un giudizio esatto e appropriato della natura peculiare della iniziazione religiosa che gli Exercitia di Sant'lgnazio offrono all'anima cattolica.

Bisogna constatare innanzi tutto, con molta semplicità e molta schiettezza, che anche ad una semplice lettura il testo degli Exercitia si rivela di una levatura modesta, quasi si direbbe banale e pedestre. Nessuna di quelle visioni vaste e alte, nessuno di quei voli spirituali irrefrenabili, che costituiscono la grandezza quasi soprannaturale, non diciamo solamente della primitiva letteratura cristiana così vicina al messaggio del Nuovo Testamento, bensì anche della grande letteratura mistico-monastica del Medioevo, come il Cur Deus homo di Sant'Anselmo o i Sennoni sulla Cantica di San Bernardo. Gli Exercitia sono una guida pratica e manuale per una massa amorfa e media, che va condotta e allineata, mercé idee elementari e palpabili, su una piattaforma militaresca, in cui l'obbedienza e la confor mità meccanica ad una disciplina burocratica sono le virtù essenziali. Puo darsi che in un periodo come quello cominciato per la Chiesa cattolica dopo la Riforma, periodo contrassegnato dal bisogno perentorio della conservazione disperata di un passato ormai aridamente cristallizzato, simile banale e pedestre modestia di metodi iniziatici sia stata una forza. Ma è stata la forza dell'inerzia e della sopravvivenza: non è stata una forza d; conquista, di espansione, di rinnovamento.

I quattro periodi settimanali, o quattro decadi, in cui è ripartito il tempo degli Exercitia sono rispettivamente consacrati alla considerazione e alla contemplazione dei peccati; alla vita del Cristo nostro Signore fino alla Domenica delle Palme inclusa; alla Passione del Cristo nostro Signore; infine alla Risurrezione e all'Ascensione del Signore. La «considerazione e la contemplazione» della prima settimana o decade comincia con le parole solenni: «l'uomo è stato creato per lodare Dio Signor nostro, perché gli mostri ossequio, lo serva, e, così oprando, salvi l'anima sua. E tutte le altre cose che sono sulla faccia della terra sono state create per l'uomo, affinché lo aiutino nel raggiungimento del fine per il quale egli è stato creato. Onde segue che l'uomo in tanto ne deve usare, in quanto esse possono aiutarlo nel raggiungimento del fine, e in tanto si deve astenere dal farne uso, in quanto possono ostacolarlo nel conseguimento del proprio fine. Per cui è necessario che noi ci accostumiamo ad essere indifferenti al cospetto delle cose create, per quanto ciò è concesso alla liberta del nostro libero arbitrio e non le è vietato. Sicché noi non vogliamo, dal canto nostro, la salute più che la malattia, le ricchezze più che la povertà, gli onori anziché l'obbrobrio, una vita lunga anziché corta, e cosl via via in tutte le cose, unicamente desiderando e scegliendo ciò che più speditamente ci conduca al fine per il quale siamo stati creati»71.

A prima vista si potrebbe dire che c'è qui una formulazione perfetta delle finalità trascendenti a cui deve aspirare e verso cui deve drizzarsi una vita umana, degna di una spirituale vocazione. Ma la formulazione è piena di insidie e di tranelli. È in armonia con una sana pedagogia religiosa ed evangelica questa vìsione dell'universo come di un mondo di realtà «create per l'uomo»? È questa la visione dell'universo patrocinata e cantata da Paolo nella lettera ai Romani, quando coglieva il gemito delle cose, aspettanti quella rivelazione dei figli di Dio, che avrebbe portato a tutte la libertà e l'affrancamento dal giogo della servitù e dell'abbiezione?72 E quella «indifferenza» alle cose della vita non è in contrasto aperto con la sentenza biblica che fa della vita una milizia 73 e con la consegna eroica del Vangelo, che affida ai «violenti» la conquista del Regno dei Cieli74? Infine—e questo è il rilievo più significativo e di più larga portata—che cosa significa mai parlare di «contemplazione dei peccati» in una metodica iniziatica per la trasfigura zione della vita?

Ecco. Fin dalle loro Annotationes preliminari gli Exercitia ignaziani tracliscono la loro novità e il loro peccato d'origine, in confronto con le tradizionali e specifiche discipline della spiritualità cristiana, diciamo anzi più genericamente in oonfronto con tutta la tradizione dualistica della spiritualità religiosa.

È ben noto che la caratteristica della pedagogia spirituale seguita e praticata negli Exercitia di Sant'Ignazio è la «compo sitio loci», la raffigurazione fantastica cioé del quadro e del diaframma su cui va proiettata sensibilmente la materia della meditazione. E perché nella prassi degli Exercitia il direttore o predicatore ha una parte rilevante (gli eserciziandi sono chiamati ad ascoltare quattro prediche al giorno), si può facilmente immagi nare qual genere di scene orripilanti o melliflue può venire fuori, a seconda degli argomenti trattati, dalla fantasia malata e so vreccitata di guide spirituali inesperte e grossolane.

Ignazio stesso del resto è stato tutt'altro che misurato e di buon gusto in argomento. Dopo aver dettato le regole di quelI'esame di coscienza, raccomandato a tutti gli amminicoli della più isterilente e deformante e deprimente esercitazione mnemonica, Ignazio, nel quinto esercizio della prima settimana75, inquadra così la meditazione dell'inferno: «vedere con gli occhi dell'immaginazione la lunghezza, la larghezza, la profondità dell'inferno. Vedere con gli occhi della fantasia quelle immense fiamme e le anime chiuse in corpi di bracia. Udire con le orecchie della immaginazione i singhiozzi, gli ululati, gli improperi dei dannati, le loro feroci bestemmie contro Cristo nostro Signore e contro tutti i suoi santi. Aspirare con l'olfatto della immaginazione il fumo acre, le esalazioni sulfuree, il puzzo stomachevole e ripugnante di tutto il putridume dell'inferno. Assaporare col gusto della immaginazione tutta l'amarezza, le lacrime, la tristezza, l'azione corrodente del verme della coscienza. Infine toccare col tatto e con la palpitazione della fantasia il bruciore di quelle fiamme divoranti che nell'inferno avvolgono, e fanno spasimare senza consumazione, l'anima condannata». Il medesimo ossessionante appello alle facoltà fantastiche ed immagina tive dell'eserciziando è fatto, si sa, da Sant'Ignazio nella famosa meditazione di due re e di due stendardi76. Simile programma di saturare, fino alla allucinazione e fino allo stupore abbaci nato, lo spirito dell'iniziando con elementi fantastici e immaginabili, equivale praticamente a dare una illusione di pienezza e di ricchezza, là dove in realtà si è instaurato un vuoto macabro e pernicioso. Simile programma è spinto da Sant'Ignazio, a volte, ad un livello dove il grottesco si mescola all'irriverente. Ecco, ad esempio, come Sant'Ignazio compone localmente il preambolo della prima contemplazione, sull'Incarnazione, nella seconda settimana: «il primo preambolo consiste nel riportare alla mente la cosa che debbo contemplare. La quale é questa: mi debbo raffigurare come le tre divine Persone stavano riguardando per lungo e per largo l’ampiezza dell'intero mondo, rigur gitante di uomini. E constatando Esse che tutti se ne andavano miserevolmente all'inferno, la Santissima Trinità adottò, nella sua eternità, questa decisione: che la Seconda Persona si facesse uomo, per salvare il genere umano. Così fece, quando giunse la pienezza dei tempi, inviando l'angelo San Gabriele alla Nostra Signora»77. Io non so se v'è nella letteratura religiosa una pagina altrettanto goffamente antropomorfica, come questa. C'è in tutta la trama degli Exercitia come una sovraeccitazione morbosa di tutto quello che è sensibilità ed empirismo, in aperta contrapposizione con la vecchia e augusta precettistica della iniziazione mistica medievale, secondo la quale,. per dilatare la pupilla dell'anima sulle realtà trascendenti, occorre chiudere e serrare ermeticamente la pupilla della visione sensibile. Ignazio non si perita di parlare ad ogni piè sospinto di «odorare e assaporare con l'olfatto e col gusto l'infinita soavità e dolcezza della divinità». Di questo sensualismo malato e decadente è fatto per quattro quinti il fascino che la vita devozionale cattolica esercita oggi su anime stanche e deformate. Se a proposito della Trinità e del decreto eterno della Incarnazione il metodo ignaziano della composizione di luogo mette capo ad una raffigurazione di un antropomorfismo che a un medievale sarebbe apparso blasfemo, a proposito della evocazione delle scene salienti della carriera terrena del Cristo precipita in una banalità grossolana e puerile. Come quando, nella prima contemplazione della terza settimana, impostando la meditazione della Passione del Cristo, e precisamente prendendo le mosse dal viaggio di Gesù da Betania verso Gerusalemme, dove egli celebrerà, con i suoi apostoli, I'ultima cena, raccomanda: «occorrerà evocare il luogo, si dovrà cioè considerare la via da Betania a Gerusalemme, se fosse larga o stretta, o pianeggiante, ecc. Similmente si dovrà considerare se l'ambiente della cena era spazioso o angusto, di questa o di quella forma»78. Si è mai incontrata, nella letteratura consacrata al tirocinio della vita spirituale, metodica più insulsa e vana di questa? Ha avuto ben ragione uno scrittore francese, che la conosceva per esperienza personale, di dire che la pedagogia spirituale della Compagnia di Gesù è simile al movimento di scoiattoli chiusi in una gabbia mobile: è un movimento apparente e sterile79.

Se noi ci domandiamo donde mai deriva questa tecnica spirituale degli Exercitia di Sant'Ignazio, che consiste soprattutto nel raccomandare alla sovraeccitazione della fantasia la orientazione dello spirito, possiamo trovare, crediamo, facilmente la risposta.

La «compositio loci» — carattere peculiare e specifico della pedagogia ignaziana—é un'applicazione meccanica e scarsamente intelligente della fraseologia aristotelico-scolastica alla esperienza mistica ed alla prassi devozionale. Quel che diversifica la gnoseologia aristotelica da ogni altra teoria gnoseologica è appunto il presupposto e l'assioma fondamentale che ogni nostra conoscenza, ogni nostra concezione, ogni nostra idea universale, nascono dall'esperienza sensibile e dalla percezione empirica. È solo sul materiale grezzo della constatazione del singolo e del particolare che lavora l'intelletto agente, per la elhninazione dei tratti singoli e per la formazione delle nozioni dei generi e delle specie. La Scolastica ha fatto proprio il presupposto gnoseologico aristotelico. Ma nella sua età aurea, la Scolastica, con San Tommaso d'Aquino, ha conservato il senso dell'abisso fra la pura percezione empirica e l'attingimento del mondo trascendente e delle verità rivelate. Lo spirito pelagiano del gesuitismo ha cancellato questa inconguaglianza radicale e anche la sfera della pura contemplazione mistica, quella sfera cui non si può salire senza l'annullamento assoluto della esperienza sensibile, ha mandato innanzi, come propedeutica e tirocinio preliminare, I'esasperato esercizio delle capacità sensibili e delle raffigurazioni fantastiche.

Noi non diciamo affatto che la metodica spirituale adottata da Ignazio e posta da lui a fondamento della iniziazione spirituale degli Exercitia non rappresentasse una evoluzione logica e una applicazione naturale della gnoseologia aristotelica adottata dalla Scolastica. Diciamo solamente che tale indeclinabile evoluzione e tale necessaria applicazione hanno rappresentato una lacerazione brusca e irreparabile dell'equilibrio instabile fra realismo conoscitivo e idealismo mistico, su cui si era retta la vita spirituale cristiana nel Medioevo, su cui si era retta anzi la stessa originaria spiritualità aristotelica, e che le conseguenze di questa lacerazione sono state incalcolabili, non solamente nella struttura e negli orientamenti del cattolicismo post‑rifor mato, bensi anche in tutta la cultura e in tutta la vita spirituale rnoderna.

Come fosse possibile una mistica che, pure partendo da una dottrina realistica della conoscenza e cercando, con grande senso di discrezione e di misura, le orme di Dio nell'universo, si sforzasse di mantenere nella sfera del mistero soprasensibile la rivelazione e la grazia, l'aveva mostrato magistralmente San Bonaventura. Non si deve mai dimenticare che i francescani, con Alessandro d'Hales, hanno concesso ad Aristotele diritti di cittadinanza nell'àmbito della speculazione cristiana, prima dei domenicani. E che pur conservando molti elementi della tradizione platonica, essi hanno sollecitamente utilizzato, nella prima metà del decimoterzo secolo, le concezioni della metafisica aristotelica. L'Itinerarium mentis in Deum di San Bonaventura è un esempio cospicuo di mistica sincretistica. Dopo aver additato i momenti possibili dell'ascensione verso Dio, attraverso le tracce della sua azione nel mondo sensibile e nel mondo umano, San Bona ventura, tradendo l'azione della mistica agostiniana rivissuta dai Vittorini, tocca gli accenti del più alto lirismo religioso, quando parla (cap. VII) della necessità che «l'uomo trascenda e passi al di là non solamente del mondo sensibile, ma anche di se stesso», (Sant'Agostino aveva detto la stessa cosa, con le medesime parole, nel racconto famoso dell'ultima conversazione con Monica 80), per raggiungere, nel Cristo, «il sacramento e il mistero nascosti dai secoli». Per salire al Divino, occorre «eccedere, superare, lasciare alle spalle ogni sensibile contemplazione», occorre rinunziare ad ogni concorso e ad ogni cooperazione dei sensi.

Del resto abbiamo detto che isolare nella via del tirocinio spirituale il realismo della conoscenza dalla legittimità delle ascensioni extrarazionali è, per quanto possa sembrare paradossale il dirlo, un essere infedeli ad Aristotele stesso.

Come hanno dimostrato ormai, in maniera perentoria, le mi rabili ricerche di W. Jaeger e, più di recente, di Giovanna Crois sant sui frammenti superstiti del De philosophia—scritto pro grammatico per eccellenza —, Aristotele ha studiato meglio di ogni altro le fonti psicologiche della fede in Dio. Aristotele ha avvertito meglio di ogni altro come la fantasia più avventurosa non possa giungere mai a quella irresistibile forza di persuasione che è riposta nel presentimento dell'anima. «Chi subisce l'iniziazione non deve apprendere nulla con l'intelletto (mathein), vivere bensi deve un'esperienza interiore (pathein), e così entrare in una certa disposizione d'animo, dato che di tale disposizione sia capace.»81

Ma disposizioni spirituali così ricche di elasticità come quelle di cui Aristotele è stato il teorico insuperabile, non possono essere assunte o vissute in tutte le età. Sono il retaggio prezioso delle grandi età costruttrici. L'età di conservazione e di decadenza ne assimilano i detriti ed i surrogati. Ora, dal tramonto del Medioevo, ma soprattutto dall'età della Riforma, la tradizione del cattolicesimo è una tradizione di conservazione e di decadenza. Del complesso magnifico della sintesi aristotelica ha assunto unilateralmente e sviluppato paradossalmente quel sensismo conoscitivo che si prestava meglio alla instaurazione di un insegnamento dogmatico ed ecclesiastico intransigente ed alla conservazione di un enorme organismo burocratico.

Ma se la religiosità è essenzialmente libera e personale trasfigurazione dell'essere finito nell'infinito, la religiosità oggi può e deve essere raccomandata a tirocinii spirituali completamente difformi dalla metodica degli Exercitia ignaziani.

Vi fronte all'intransigenza platonica, che condannava l'uso della musica «frigia» per l'educazione delle anime giovanili82, Aristotele riconosceva gli effetti benefici delle religioni misteriche, per la elevazione e la «catarsi» dell'anima.


Di fronte ad una pedagogia spirituale come quella gesuitica che, saturando di fantasmi convenzionali, ottunde e soffoca e piega in una servile disciplina esteriore, noi possiamo auspicare una trasfigurazione dello spirito che faccia soprattutto appello dalle forze profonde, subcoscienti ed extrasensibili, della nostra chiamata verso il Trascendente e l'Eterno.

Così dinanzi al mio numeroso e fedele uditorio dell'Eranos di Ascona io formulavo le mie impressioni e le mie valutazioni intorno a quella metodica spirituale contenuta negli Esercizi di Sant'Ignazio di Loyola che, filtrata, secondo ricerche molto attendibili, da lontane derivazioni dalla mistica musulmana, si e impiantata nel quadro delle consuetudini devozionali cattoliche con una assoluta intransigenza e con una universale applicazione che hanno pesato in maniera incalcolabile, e possiamo ben dire senza benefici risultati, sulla formazione del carattere e sulle energie morali delle generazioni cattoliche negli ultimi secoli.

I miei ascoltatori poterono avere l'impressione che le mie enunciazioni e i miei apprezzamenti fossero il risultato di una fredda ed esteriore analisi oggettiva di testi e di pratiche. In realtà, in quelle mie enunciazioni era l'eco palpitante di una mia diretta esperienza e di una mia personalissima prova. Dettando le pagine dello schema su cui ero venuto imbastendo la mia conferenza asconese, io avevo avvertito venir sù dai più intimi strati delle mie reminiscenze giovanili tutto quello che la mia anima aveva provato nel passato, prima dell'ascensione al sacerdozio, attraverso il tirocinio di quei cicli di esercizi che, come di prammatica, io avevo dovuto subire prima di avvicinarmi all'ordinazione presbiteraie. Laggiù in Borgo, a Roma, sotto la guida assidua di uno specialista in materia, il padre gesuita Gualandi 83, io avevo per tre volte passato i miei rituali giorni di solitudine e di meditazione, esercitandomi sulla falsariga della contemplazione ignaziana al macerante esame di me, del mio destino nella Chiesa, della mia missione e del mio apostolato. E avevo potuto, nelle lunghe ore del mio silenzioso raccoglimento, avvertire tutto quello che di isterilente e di paralizzante c'era in quella febbricitante esasperazione delle capacità immaginative, per raffigurarsi sensibilmente l'azione di Dio sull'individuo e sulla collettività umana; tutto quello che di mortifero e di ottundente c'era nella raffigurazione grafica delle sanzioni ultra terrene: tutto quello che di impicciolito e di angusto c'era nella riduzione della religiosità a tormento intorno al proprio personale repentaglio dell'oltre tomba. Se in quelle lunghe giornate di preparazione spirituale ad una iniziazione che avrebbe dovuto essere per definizione centuplicazione ed esaltazione di energie, per sentirsi costituito ministro della parola della verità e della luce fra i fratelli, qualcosa, dinanzi allo sguardo di Dio, mi parve di avere acquistato che mi corroborasse alla missione del domani, quel qualcosa io l'avevo attinto, non già dalle formule aride ed allucinate degli Exercilia ignaziani, bensì dalla esumazione devota di quei primi accenti della resurrezione nella carità e nella grazia, di cui ribocca la letteratura neotestamentaria.

Si sarebbe detto ancora una volta che l'assistenza provvidente di Chi non aveva mai mancato di vigilarmi premurosamente alle spalle, mi avesse paternamente manodotto a trovare una conferma di quello che io avevo oscuramente presagito nei miei esercizi del 1902 e del 1903: una conferma inappellabile e perentoria.

Mi era parso allora, nei mesi preparatori mandati innanzi alla mia elevazione agli ordini sacri, che la metodica spirituale rappresentata dal libro classico della pedagogia gesuitica costituisse una vera e propria deviazione da quelli che erano stati i criteri fondamentali e i principi dell'ascetica e della mistica cristiana nell'epoca dei loro grandi successi e della loro sovrana efficienza. Mano mano che io ero andato innanzi nella mia carriera di esploratore del fatto cristiano e del processo della sua trasmissione nella storia, io avevo potuto, di età in età, individuare e circoscrivere la dialettica intima che aveva presieduto a questo sviluppo. Mentre attraverso i miei studi il carattere specificamente entusiastico ed extra-legalistico della primitiva esperienza cristiana mi era parso radicalmente difforme da quei movimenti ascetici che, sul tracciato delle forme più spinte della speculazione ellenistica, avevano additato l'ideale della vita in una continua ginnastica esercitata sulle proprie capacità sensibili, la posteriore evoluzione cristiana mi si rivelava sempre più come una progressiva fusione, se non vera e propria contaminazione, di ascetismo extra-cristiano e pratica cristiana. Io avevo scritto cosi due volumi, l'uno sulle origini dell'ascetismo cristiano84, l'altro sul misticismo medievale 85, sforzandomi di dimostrare che l'originalità della tradizione etica cristiana era stata sempre tutta in uno sforzo perennemente rinnovato di avvivare la ginnastica ascetica con il fermento di una visione reintegratrice di tutti i valori della vita associata, negli ideali superascetici del Regno gli Dio e della Sua giustizia.

Era fatale che, alla luce di questi presupposti e sulla scia di questi assiomi preliminari, io vedessi la linea di sviluppo della cristianità storica come un lento, ma continuativo allontanamento da quel superascetismo entusiastico delle origini cristiane, che aveva fatto della vita una permanente rinascita ed una perseverante volonta di abnegazione, nel complesso dei valori superiori che hanno nome e vita carismatica nella comunicazione col Cristo. Tale allontanamento mi era sempre più sembrato che avesse raggiunto il suo culmine nella pedagogia piatta e deformante della educazione gesuitica, di cui il mondo cattolico, specialmente latino, avrebbe dovuto fare un giorno la più impressionante delle constatazioni e in pari tempo la più amara delle espiazioni.

Io avevo parlato ad Ascona degli Exercitia ignaziani dinanzi ad un pubblico nella quasi sua totalita extra‑cattolico e probabilmente nella sua considerevole maggioranza fuori da ogni pratica concreta di cristianesimo. Ebbene: la mia sorpresa non fu poca quando da qualcuno dei più in vista, dei più accreditati e dei più esperti in fatto di pedagogia e psicologia fra i miei ascoltatori, mi vennero mossi appunti vivaci e insistenti, quasi che io mi fossi reso reo di irriverente critica ad una tradizione metodologica di formazione spirituale, quale quella gesuitica, ritenuta un vero monumento di sapienza, di accortezza, di abilità. Una sorpresa non diversa dovevo provare a qualche mese di distanza leggendo nell'opera di un versatile e prolifico scrittore di cose storiche e sociali, consacrata al bolscevismo, un confronto pieno di sottintesa esaltazione fra la metodica educativa dei gesuiti e i metodi posti in uso dal governo sovietico, dal governo che aveva più apertamente e più operosamente fatto professione di ateismo. Al di la della babelica confusione delle lingue caratteristica della nostra età, non c'erano complicità e affinità sotterranee in cui valeva ben la pena di andare a cercare le ragioni dell'affrettarsi repentino e inavvertito della nostra generazione verso un trapasso di età in età a cui ben pochi termini di raffronto si sarebbero potuti trovare nella nostra storia di millenni? Mi era dato così di riconoscere, a note sempre più chiare, la paradossale eccentricità della mia situazione. Nonostante la mia scomunica io sentivo, sotto l'imperio della voce inviolabile della mia coscienza, di non poter rinunciare in alcuna maniera a professare la mia convinzione che nel grande alveo della tradizione cristiana potessero avere pieno diritto di cittadinanza i miei ideali e le mie esperienze più salde. Enunciazioni come quelle da me fatte all'Eranos di Ascona sulle forme ufficiali della contemplazione e della pedagogia cattolica potevano farmi apparire invece irrimediabilmente tagliato fuori dalle canonizzate forme attuali dell'ortodossia romana. Non c'era qui una contraddizione a prima vista insanabile?

È il destino delle generazioni condannate ad effettuare, nel travaglio della loro drammatica esistenza, i grandi trapassi della spiritualità associata. Già nel mondo biblico è lecito osservare come ogni tentativo ed ogni programma di reviviscenza religiosa di fronte al legalismo irrigidito e al fariseismo che tende costantemente a prendere il sopravvento sulla libertà dell'ispirazione che viene da Dio si riporta istintivamente alle prime origini dell'esperienza religiosa del gruppo cui si appartiene, a quelle origini che si perdono nelle foschie lontane dell'originario nomadismo. Tutto faceva pensare che noi ci andavamo avvicinando, con sempre più sollecite e rapide tappe, ad un esodo spettacoloso che non poteva non avere per noi un senso desolato e in pari tempo corroborante di infinito travaglio e di insonne inquietudine. Anche noi avremmo veduto distrutte intorno le costruzioni imponenti di una nostra presunta e supposta inviolabile civiltà, per muovere, esuli e randagi, verso nuove sedi e nuovi riposi. Avremmo dovuto così darci attorno per mettere insieme la superstite suppellettile della nostra eredita familiare, per avviarci, rassegnati insieme e volenti, verso il nostro nuovo destino. Quando una venerabile tradizione che ha rappresentato per secoli il viatico sostanzioso di una vasta comunità umana si rivela logorata nei suoi tessuti intimi, incapace ormai, per il suo avvizzito depauperamento, di pronunciare la parola atta a temperare la risorgente barbarie di quegli istinti belluini che gli uomini si portano costantemente nel loro grembo, chi e che ha più diritto di dichiararsi appartenente ad essa? Chi si lascia andare al parassitario, neghittoso e indolente corso della decrepitudine e della paralisi, mummificandosi sempre più nelle formule esteriori di una dogmatica divenuta incomprensibile e inefficace, o non piuttosto chi, volenterosamente e a proprio rischio, si sforza di salvare dal naufragio imminente l'asse ereditario, per apprestare ai futuri il meglio di una ricchezza già troppo dilapidata e dissipata? Ancora una volta le circostanze mi vennero in soccorso ponendomi in condizioni di dare a me stesso la riprova di quanto fosse perentoria e cogente per me la consegna di mantener fede alla Chiesa del mio battesimo e della mia vocazione. Usque dam vivam!

Al chiudersi del mio semestre didattico alla Facoltà teologica dell'Università di Losanna – ed ormai erano parecchi semestri 86, che io avevo svolto i miei corsi in seno ad essa – il venerabile cancelliere dell'Università, il prof. Frank Olivier, mi tenne un discorso87, come egli sapeva tenerne, di un garbo squisito, di una finezza spirituale incomparabile, di una lealtà cristallina tutta propria. Fin dalla prima volta che mi ero trovato in rapporto con lui, un vivissimo sentimento di simpatia mi aveva attratto verso la sua signorile dignita spirituale e verso la sua consumata sapienza di classicista. Avevo avuto già occasione di constatare come, anche da parte sua, si fosse delineata una viva corrente di interessarnento benevolo. Una cosa soprattutto aveva rinsaldato i nostri legami: un senso profondo della sacralità delle tradizioni romane. Questo vaudois conosceva a menadito la letteratura della Roma antica, la sua topografia, la sua storia. Quando ci ritrovammo insieme per le vie di Roma, dove egli era venuto a portare il dottorato honoris causa conferito dalla Università losannese a Mussolini, in ricordo dei giorni nei quali questi aveva frequentato colà le lezioni di Vilfredo Pareto, io potei con la più gradita e la più ammirata delle sorprese constatare che cosa possa essere il fascino esercitato da Roma su un'anima aperta a tutte le cose grandi e auguste. Quella Università losannese che aveva cosi voluto ricordare a Mussolini i giorni del suo esilio oltr'Alpe, aveva voluto anche, con non comune larghezza di spirito, che un espulso dalla Università italiana per rifiuto di adesione al regime fascista, come me, trovasse nelle aule della sua storica sede la cattedra adatta al suo libero ministero didattico. Ed ora quella stessa Università, per bocca del suo insigne cancelliere, mi offriva di trasformare il mio incarico precario e saltuario in un insegnamento fisso e con un emolumento dei più allettanti. Questo mi disse l'Olivier, accompagnando la profferta quanto mai lusinghiera con parole di cui non potevo non sentirmi fiero.

Ma c'era preliminarmente una condizione da assolvere. L’Olivier me la formulò con la grazia più corretta e cortese.

«Vede – egli mi disse – la Facoltà teologica della nostra Università nazionale è un organismo non puramente accademico. Come è di prammatica nella organizzazione delle nostre chiese evangeliche, la Facoltà di teologia non e un semplice consesso di professori, è anche un comitato di soprintendenza ecclesiastica, strettamente collegato col funzionanimento della nostra Chiesa nazionale. La quale, e in questo naturalmente si distingue dalla nostra Chiesa libera, che ella ha avuto modo qui di conoscere da vicino e che risale al grande movimento di rinascita che reca il nome illustre di Alessandro Vinet, pur mantenendo integra la linea della sua libertà religiosa e accademica, dipende dallo Stato e ne riceve il sostegno. I professori della nostra Facoltà di teologia sono per la loro stessa funzione universitaria esaminatori del nostro clero pastorale. E allora lei capisce molto bene come appaia quale una troppo stridente contraddizione che un professore destinato ad esami nare in nome della Chiesa nazionale i candidati al pastorato non faccia parte della Chiesa medesima».

Pur formulata nei termini più amabili, pure accompagnata dalle più cordiali espressioni di simpatia, di una simpatia che tradiva palesemente il desiderio di ottenere una adesione al corpo accademico che implicava per necessità logica e istituzionale l'aggregazione alla Chiesa, la condizione mi parve tale da meritare la più attenta e scrupolosa riflessione. Presi appunto tempo a decidermi e per qualche giorno andai meditando nella mia coscienza che cosa mi convenisse fare. La mia costante, sempre più fervida anzi, vocazione all'insegnamento mi avrebbe indotto ad accettare. Quella Chiesa nazionale del Cantone di Vaud non mi si era rivelata come una comunità religiosa degna veramente del piu profondo senso di ammirazione e di simpatia? Qui effettivamente, nel Cantone di Vaud, vivendo a contatto col mondo accademico come con la pratica di culto, mi era sembrato che lo spirito riformatore del secolo XVI avesse deposto i suoi migliori germi e avesse fruttificato le realizzazioni più seducenti. Nessuna intransigenza dogmatica, nessun ódio teologico, nessuna avversione confessionale, nulla mi aveva dato intorno il sentore di quelle angustie farisaiche e di quegli ostracismi violenti, di cui avevo fatto così amara esperienza negli anni del mio tribolato sacerdozio cattolico. Per circostanze storiche lente e complesse, che mi si rivelavano appieno ora che, vivendo a Losanna, avevo potuto conoscere meglio gli itinerari dello spirito riformato a mezzo il Cinquecento, per comprensibili e favorevoli condizioni ambientali, la Chiesa nazionale del Cantone di Vaud mi era lucidamente parsa, nei miei anni di permanenza a Losanna, come una delle comunità in cui in pieno secolo ventesimo la spiritualità cristiana avesse assunto piu nobili e dignitose fattezze. La stessa esistenza della Chiesa libera Del medesimo Cantone di Vaud, sacrario delle tradizioni di Alessandro Vinet e impersonata recentemente da una íìgura cosi grande come quella di Renato Guisan, mi era testimonianza della intensità e in pari tempo della magnanima liberalità con cui, in una comunità educata al più alto rispetto delle libertà religiose, poteva attuarsi la coesistenza di gruppi credenti autonomi e in pari tempo fraterni. Li a Losanna, negli anni del mio insegnamento, io avevo potuto, con inesprimibile gaudio spirituale, constatare come un'alta coscienza cristiana potesse suggerire gesti di tanto amabile generosità e di tanto fraterna comprensione come quelli con i quali mi erano venuti incontro i colleghi, gli amici, i discepoli. Io posso dare qui testimonianza che fra i ricordi della mia vita quelli che mi risuscitano nell'anima le immagini dei miei colleghi losannesi sono tra i piu grati e più luminosi.

Eppure, dopo ardua meditazione, io dovetti giungere alla conclusione che, se la mia nomina ad una cattedra ufficiale all'Università di Losanna doveva essere subordinata alla mia inserzione nell'organismo della Chiesa cantonale di Vaud, io dovevo rinunciare a simile prospettiva. Ecco: io avrei voluto e sognato che la Chiesa dei miei padri, la Chiesa della mia educazione, la Chiesa della mia Roma, avesse appreso, dalla temperie nuova della cristianità nel mondo, il senso della libertà e della tolleranza. Tutto il mio ideale si era concentrato in questa visuale di un rinnovamento in radice della tradizione del cattolicesimo nel mondo. L'avvicendarsi delle mie esperienze, il dilatarsi delle mie conoscenze, così nel dominio della storia cristiana come in quello dell'attuale e concreta esplicazione degli organismi ecclesiastici nel mondo, mi portavano sempre più imperiosamente a constatazioni di una amara, intima contraddittorietà. Sì, lo spirito della Riforma, quale mi si era rivelato vivo e operante nella piccola Chiesa nazionale del Cantone di Vaud, mi era apparso spirito di esemplare magnanimità e di squisita duttilità culturale e teologica. La temperie morale creata da questo spirito mi era apparsa di un livello cospicuamente superiore a quello di altre comunità a me ben note. Nelle comparazioni che io ero venuto facendo fra quella che era la temperie morale dei ceti cattolici nella mia patria e quella che era invece la levatura morale dei ceti con i quali io avevo avuto contatto oltr'Alpe, io ero venuto alla conclusione che molto in Italia si sarebbe dovuto imparare da quel complesso di valori e di norme di condotta, a cui automaticamente la vita individuale, come quella collettiva, si andavano ispirando nei gruppi retti dallo spirito della Riforma. Ma d'altro canto l'esilio dalla Chiesa di Roma mi appariva cosa che coinvolgeva tali responsabilità per me di fronte al mio destino, da non poter essere davvero compensato da una iscrizione anagrafica in una comunità di credenti uscita dal ceppo di una disgregazione cristiana che è per me tuttora la prima origine di tutta la decadenza dello spirito cristiano nel mondo.

Se tale decadenza, come tutto mi induceva sempre più a pensare, si stava drammaticamente avviando al suo epilogo catastrofico, per provvedere alla propria salvezza, per assolvere compiti di proselitismo spirituale e religioso, non poteva essere davvero sufficiente una trasmigrazione da comunità a comunità. Occorre piuttosto levare in alto lo sguardo e raccogliere, dovunque se ne profilino, i sintomi di una rinascita spirituale e religiosa che prescinda completamente da etichette ecclesiastiche e da delimitazioni confessionali. A quella figura di santo (non ne registro il nome per non creare ostacoli al suo processo di canonizzazione) 88 che mi aveva in qualche modo autorizzato con il suo autorevolissimo verdetto a celebrare la mia messa in privato, nonostante i decreti di scomunica, data la immutabile orientazione della mia coscienza, io avevo detto un giorno che non avrei voluto iri alcun modo compiere gesti che potessero aver carattere di atteggiamenti scismatici. Ora, a chi col tono più amabile mi prospettava la impossibilità di occupare definitivamente una cattedra in una Facoltà teologica protestante, senza aggregarmi alla Chiesa di cui questa Facoltà costituiva un segmento vitale, con funzioni di alta sovrintendenza, io sentivo di dovere declinare l'invito, del resto tanto onorifico e tanto captivante, in nome di un proposito reciso di mantenere intatto, Sno all'ultimo respiro della mia vita, il collegamento ideale con la Chiesa della mia tradizione, di cui sognavo sempre la reviviscenza, quanto più disperante e disperato mi appariva il suo storico ormai declinante destino. Tornai a Roma nella primavera del '36 89 con una amarezza di più nello spirito, ma con una certezza ancor più ribadita che io mantenevo fede alla mia vocazione quanto più avessi cercato, fuori delle strette clausure confessionali, i compagni del mio pellegrinaggio e i fratelli del mio esodo.

Arrestatomi a Milano per un ciclo di conferenze, mi ritrovai improwisamente dinanzi, rientrando all'albergo, colui fra i miei allievi che più temerariamente aveva preso il cammino della evasione e del cimento: Ambrogio Donini.

Negli ultimi anni del mio insegnamento ufficiale all'Università di Roma egli era stato fra i miei più assidui e più valenti studenti. Mi era sembrato, fin dal primo istante in cui lo avevo segnalato fra i miei ascoltatori, che dovesse prendere il posto dell'indimenticabile Agostino Biamonti. Dopo aver frequentato i miei corsi per un quadriennio, aveva conseguito ii dottorato preparando sotto la mia guida e sostenendo con me una dissertazione di laurea su Ippolito di Roma, che aveva riscosso il più largo plauso e che era stata data alla stampa 90. L’allievo intelligente e laborioso era stato anche un discepolo spirituale. Proveniente da famiglia cattolicissima, non aveva disertato il mio manipolo dopo le mie burrascose vicende ecclesiastiche. La conoscenza dell’antica letteratura cristiana; la familiarità fattasi in lui presto consumata con la storia dei dogmi; I'iniziazione al tirocinio della esegesi dei testi neotestamentari; avevano portato il Donini ad una revisione integrale delle posizioni basilari dell'insegnamento cattolico, accolto passivamente negli anni della prima formazione di adolescente. Una singolare dirittura di carattere, una forza eccezionale di volontà, non priva di impeto, avevano sollecitamente indotto il Donini a posizioni più ardimentose e più radicali di quelle cui cercava trepidamente di attenersi la mia complessa coscienza insieme di studioso e di sacerdote. A laurea conseguita, io avevo raccomandato il mio giovane allievo, cui sorrideva così promettente avvenire, al mio amico Giorgio La Piana della Università Harvard in America, perche avessevolutoassicurargli una borsa di studio colà. E il Donini erapartito per raggiungere oltre Atlantico la sua destinazione. Nessuno di noi avrebbe potuto allora congetturare quel che sarebbe accaduto. Dopo aver goduto della sua borsa all’università Harvard, il Donini, ormai deciso a non tornare in Italia, aveva ottenuto un posto di insegnante di lingua e letteratura italiana in un istituto femminile, lo Smith College. Poi, un giorno, avevamo saputo che egli era scomparso improvvisamente di là, lasciando un evasivo ed enigmatico biglietto. Poi lo sapemmo entrato nella propaganda comunista in Europa.

La mia sorpresa nel rivederlo improvvisamente dinanzi nella hall di un albergo a Milano è facilmente immaginabile. Mi venne incontro sorridente e mi disse: «Professore, ho saputo della sua presenza a Milano e son venuto qui a salutarlo. Non l'ho dimenticato. La sua immagine è nel mio portafoglio, perché è nella mia anima. Lei sa o suppone facilmente perche son qui. Per il soccorso rosso. Non crede che io stia oggi mettendo in pratica quel che si ricava dalle lezioni di storia del cristianesimo antico? Non siamo noi i cristiani di oggi?».

Queste parole brucianti furono dette affrettatamente, con quella fluidità e densità di idee che io conoscevo come caratteristiche del mio amatissimo allievo. La mia commozione violenta si trasfuse nelle mie parole. Dissi della mia sorpresa. Dissi del mio diuturno desiderio di ritrovarmi con lui. Dissi della trepidazione che mi invadeva lo spirito intuendo la pericolosità della sua situazione. Sapevo come egli, in seguito ad una penosissima operazione che aveva dovuto estirpargli una pupilla, portasse l'occhio di vetro e fosse quindi facilissimamente riconoscibile. Mi rassicurò osservando che il suo passaporto americano e la sua assoluta padronanza dell'inglese gli consentivano i più rischiosi atti d'audacia. Del resto sapeva prendere le sue precauzioni e all’indomani stesso già sarebbe stato lontano da Milano. Sarebbe venuto giorno in cui mi sarei nuovamente ritrovato con lui?

Frattanto la rapida e nervosa conversazione offriva nuovi elementi, nuovi spunti alla mia meditazione su quel che fosse ancora il compito del cristianesimo nel mondo, nella fase più uraganica, sopravveniente, che la sua storia avesse conosciuto. Si sarebbe potuto pensare che ci fosse qualcosa di vero in quel che il mio giovane allievo, che presumeva di lavorare cristianamente nella sua propaganda comunistica, mi aveva detto così a bruciapelo? Ed io tornavo con la mia meditazione ai motivi della mia prima propaganda


sociale‑cristiana. Io avevo iniziato la mia attività pubblica scrivendo a don Romolo Murri che la salvezza per il mondo non doveva essere cercata in un programma sociale‑cristiano da contrapporre a quello della democrazia senza qualificativi e senza restrizioni. In pari tempo io avevo fatto del mio meglio per avvertire i pericoli immani insiti in movimenti democratici che facessero del programma della sollevazione delle masse un prosaico e banale programma di grette e spicciole rivendicazioni economiche. La linea centrale del mio ministero io avevo sempre cercato di tenerla, senza mai fletterla, su un proposito di rievocazione e di celebrazione dei coeffficienti mistici, dei fattori carismatici, dei valori impalpabili, che sostengono e avvivano la struttura della vita associata.

Con l'andare degli anni, con il sopravvenire delle sanzioni ecclesiastiche che mi avevano progressivamente tagliato fuori dalla comunione visibile dell'organismo cattolico, con il propagarsi e il ramificarsi dei miei collegamenti con gruppi cristiani extra‑cattolici e con ambienti culturali sostanzialmente extra‑cristiani, con l'arricchirsi delle mie conoscenze comparative nel campo della storia delle religioni, io mi ero sempre più ancorato in una visione spiritualistica della storia, che mi imponeva l'onere tassativo di celebrare la non consunta vitalità dei principl i quali hanno guidato nei millenni il corso della nostra civiltà.

L'incontro, inaspettato e sconcertante, con l'allievo che era stato fra i miei più cari, e che mi ricompariva ora dinanzi in veste di propagandista comunista, mi sembrava racchiudesse un monito e un presagio. Voce gridante nel deserto, io avevo dedicato, in un paese sordo e refrattario ad ogni accento di spiritualità cristiana, di libertà evangelica, in un paese inquinato da una ortodossia gesuitica insensibile ad ogni genuino alito di fraternità nell'ideale del Regno di Dio, in un paese che si lasciava andare in balìa ad agitazioni socialistiche prive di qualsiasi contenuto morale o a forme culturali prese in prestito dalla tradizione che si era mantenuta sempre più estranea e più avversa allo spirito della civiltà mediterranea, tutti i miei sforzi, tutte le mie non dome volontà di lavoro, a ridestare nelI'animo della Chiesa gli echi di quelle che furono alle origini le parole della sua conquista inerme nel nome di Dio. Ed ero stato barbaramente scacciato. Avrei dovuto consumarmi nell'isolamento più squallido, nell'indigenza più nera, se la Provvidenza non avesse fatto levare, sul mio aspro cammino, le mani soccorritrici di fratelli ignoti, di amici incontrati lungo il duro itinerario.

Avevo trasmigrato dall'Università di Roma, che mi aveva cacciato unicamente perche reo di non voler manomettere ignominiosamente la libertà e l'autonomia della mia missione educatrice, a quella di Losanna. Ma anche lì il mio ingresso definitivo avrebbe dovuto essere, del resto legittimamente, subordinato ad una aggregazione ecclesiastica, che ripugnava alla mia volontà di servire lo Spirito dovunque esso soffiasse e dovunque esso aprisse il varco a superiori forme di fraternità umana nella giustizia e nella pace.

Uno dei miei migliori allievi aveva varcato il Rubicone e dichiarava recisamente di ottemperare ad una ispirazione pur sempre cristiana lavorando per la disseminazione delle nuove forme comunistiche nel mondo.

Roma non avrebbe un giorno durissimamente pagato la sua indolente ritrosia a tagliare le vecchie e disutili corde del suo attendaggio, per marciare sulle nuove vie della luce e della rivelazione? E quella rivoluzione che noi avevamo sognato come illuminata e sorretta dagli eterni valori del Vangelo non si sarebbe effettuata attraverso convulsioni uraganiche che avrebbero rimandato a poi la ricomposizione, nella eterna perennità della salvezza, a norma dei principi del Vangelo?

I quesiti formidabili avrebbero pertinacemente travagliato il mio spirito, negli anni imminenti del repentino precipitare verso la catastrofe, ben più vasta e immane di quanto nessuno di noi avesse potuto supporre e calcolare in anticipo 91.

TRA DUE FUOCHI

            (1937)

 

In quella estate incipiente del 1936 io tornavo dal mio semestre d'insegnamento a Losanna e dai cicli di conferenze che l'avevano seguito in alta Italia, con l'animo profondamente perplesso. Se la consegna del cristiano e quella di gettare continuamente la sua anima allo sbaraglio, se il retaggio immancabile di chi si sforza di far professione nella sua vita di sequela allo spirito del Vangelo e quello di sentirsi continuamente l'anima in preda ad una inquietudine pungente, che impone di attimo in attimo laceranti e sconcertanti opzioni, io dovevo ben constatare che il destino mi conduceva inesorabilmente a fare della superstite vitalità del Vangelo una esperienza ogni giorno più dura ed ogni giorno piu completa.

Era ormai più di un decennio che la sentenza implacabile del Sant'Ufficio era venuta, non soltanto a spogliarmi di quelle mansioni carismatiche in mezzo ai miei fratelli che avevano costituito il sogno della mia adolescenza e il privilegio letificante della mia giovinezza, ma, ancor più penosamente, ad espellermi bruscamente dall'organismo visibile dei credenti nel Cristo. Il verdetto di ostracismo, il bando della scomunica, non avevano assottigliato il manipolo dei miei fedeli e non avevano inaridito le capacità del mio proselitismo. Ma, comunque, mille indizi, mille sottintesi, mille preconcetti, mi avevano abbondantemente fatto constatare ad ogni pie sospinto quanto ancora, in quel mondo di pavore e di calcolo che si era venuto ben solidificando in Italia in regime fascista, potessero contare le sentenze curiali. Non che ci fosse intorno un senso cosi intimo e così normativo delle realtà sacre, da atteggiare, sulla base di esso, il comportamento verso chi si portava sulle spalle il carico di una dichiarazione di spirituale contagio. Io vedevo molto bene che ragioni di pura convenienza esteriore e interessata suggerivano l'allontanamento da me e la diffidenza. In altri tempi, quando la disgrazia ecclesiastica e la lotta con poteri curiali avevano raccolto il plauso irriflesso dei partiti piattamente anticlericali, la mia scomunica sarebbe stata una magnifica commendatizia e un infallibile lasciapassare. Ma ora che la Curia aveva affidato alle autorità politiche costituite la tutela e la garanzia delle proprie sentenze, e le autorità politiche dal canto loro si erano date a credere di avere magnificamente provveduto alla saldezza del proprio potere ancorandolo ad una politica solo esteriormente filo‑ cattolica, era perfettamente comprensibile che lo scomunicato vitando dovesse essere tenuto rigidamente in disparte, come si isolano i colpiti da morbi contagiosi. Non ero affatto disposto a rammaricarmi di simile situazione. i: vecchio principio cristiano che gli ideali del Vangelo costituiscono un fuoco bruciante, a cui non è consentito avvicinarsi in piena immunità. E un maestro cristiano del Medioevo, Sant'Anselmo, quando, in uno dei suoi trattati piu efficaci e piu luminosi, ha esposto tutte le pesanti responsabilita del vivere cristiano nel mondo, fa esclamare al suo interlocutore: a Ut audio, nimis periculose vivimus. —A quanto tu dici, ben pericolosamente noi viviamo» 92.

Ad un quinquennio di distanza dalla mia fatale espulsione dal recinto visibile della mia avita comunione cattolica era venuto il bando dall'Università. Era segnato che io battessi la strada del mio lavoro, spoglio di qualsiasi altra risorsa che non fosse quella dell'assistenza dall'Alto. Ora, ancora una volta, le possibilità di una mia sistemazione stabile e sufiiciente sembrava si fossero dissipate. Avrei potuto continuare i corsi liberi all'Università di Losanna, ma una mia‑ nomina ufficiale non sarebbe stata possibile senza una prelhninare mia adesione alla Chiesa nazionale evangelica del Cantone di Vaud, cui in coscienza non mi era parso possibile acconciarmi. D'altro canto, ogni volta che io dovevo rinnovare il passaporto, erano, negli uffici della Questura a Roma, difficoltà antipatiche e palesemente ostili. Mi riusciva ormai straordinariamente oneroso andare a questuare così un permesso di libera uscita dall'Italia, che mi si sarebbe dovuto invece concedere senza esitazioni in maniera stabile e definitiva, se si fosse oggettivamente avvertito quanto il mio insegnamento oltre confine poteva riuscire di vantaggio ad una propagazione di italianita e di spiritualita latina.

Gli avvenimenti politici frattanto andavano prendendo in Italia una piega di cui non poteva intimamente non dolersi con vero tremito di preoccupazione chi, alla luce della storia, sapeva molto bene che cosa abbia rappresentato nei secoli, di fronte alla civiltà mediterranea, il teutonismo di ogni genere e di ogni epoca storica.

In seguito alla campagna d'Africa e all'aiuto datoci dalla Germania in quel frangente, sotto la minaccia delle sanzioni societarie, il regime fascista andava sempre piu stringendo i suoi vincoli con la Germania. Ci si avvicinava a gran passi a quel che sarebbe stato il cosiddetto «Patto di acciaio » e quindi al fatale coinvolgimento delle nostre sorti con quelle del nazionalsocialismo in Germania. Quelle che erano state sempre le mie impressioni, dai lontani giorni nei quali ero venuto per la prima volta a contatto con la cultura germanica, mi apparivano ormai, in una singolare e prepotente reviviscenza, come conclusioni e valutazioni che venivano assumendo uno straordinario significato per gli eventi non lontani. Nei miei corsi universitari io avevo sempre, con una costanza di cui non posso fare a meno di rilevare oggi il valore di presagio, messo in luce come la razza teutonica, rimasta fondamentalmente estranea all'influsso di Roma, fosse anche rimasta sostanzialmente sempre refrattaria alla presa della propaganda cristiana. In fondo, i nuclei centrali del popolo germanico erano giunti al cristianesimo molto tardi, quando già il cristianesimo ufficiale aveva perduto molto della sua ispirazione originaria, e vi erano giunti sotto la pressione crudele della ferula conquistatrice di Carlo Magno. Si sarebbe potuto pensare che, a tanti secoli di distanza, I'anticristianesimo del nazismo fosse una tarda rivincita contro la conversione forzata dell'eta carolingica. Sta di fatto che, dal sorgere della prima mistica tedesca con maestro Eckehart, la spiritualita teutonica comincia a batter una via funzionalmente difforme da quella battuta, con una tradizione immutabile, dalla spiritualità mediterranea e dalla cristianità cattolico‑romana. Nel mio corso universitario su Martin Lutero e la Riforma in Germania io mi ero sforzato di mostrare come, da quella scissione violenta dell'unità cristiana in Europa, si era venuta delineando una interpretazione della fede religiosa che aveva riposto sempre piu il mistero della salvezza nell'àmbito chiuso dell'esperienza individuale, preparando cosl remotamente le vie al soggettivismo, a cui si riduce in sostanza il cosiddetto idealismo classico germanico.

Proprio in quell'estate del 1936 mi capito di leggere un solidissimo lavoro francese, dovuto a quell'esperto conoscitore del mondo classico come del mondo moderno che e Albert Rivaud 93. In esso quelle che erano state le conclusioni delle ricerche storiche e le linee centrali del mio insegnamento universitario venivano a trovare una autorevole e precisa conferma. Avevo avuto motivo di compiacermene tanto piu che la mia irriducibile avversione all'idealismo germanico, cosi nefastamente trapiantato in Italia da Bertrando Spaventa, da Luigi Vera e dai loro epigoni, mi aveva alienato più di una simpatia nella schiera degli amici generosi e benevoli che avevano di volta in volta sussidiato il mio iavoro e soccorso le mie difficili condizioni di vita. In realtà, da un secolo a questa parte, quel potere allucinante che la Germania aveva esercitato con la sua filosofia idealistica e con l'arte wagneriana su tutto il mondo europeo, aveva in particolar modo soggiogato la cultura italiana, a cui la rigidezza monopolistica dell’insegnamento gesuitico aveva nefastamente impedito di avvicinarsi con cuore semplice e virgineo alle fonti sane e genuine della rivelazione cristiana. Quante volte ho sentito ripetere intorno a me che la morale kantiana era la quintessenza moderna dello spirito cristiano, dopo che ne erano «calati» i miti non più sostenibili. Ed io a insorgere, con vera irrefrenabile passione, contro questa incomprensione dei genuini caratteri, così della esperienza cristiana come dell'etica dell'idealismo. Ma ero sempre piu una voce che gridava al deserto. il fascismo aveva fatto suo, con « la piu fascistica delle riforme», la riforma Gentile 94, il nerbo centrale dell'idealismo germanico. In pratica anzi non aveva fatto altro che introdurre violentemente in Italia, dove essa non aveva alcuna capacita di innesto congeniale e nessuna presupposizione etnico-culturale, la concezione hegeliana dello Stato etico e della storia, risoluzione definitiva dello spirito, passato e filtrato attraverso la natura. È vero: i due corifei dell'idealismo neo-italiano in Italia, Croce e Gentile, si bisticciavano adesso, l'uno antifascista, l'altro legislatore della educazione nazionale. Ma quegli fra i due che era più coerente alle sue idee era il Gentile, non il Croce, perché se la realta è tutta Spirito e la storia è fine e norma a se stessa, non c'è che mettersi alla sequela della forza vittoriosa, che presuma, proprio perché vittoriosa, di rap presentare e di incapsulare in sé la ragione. Simile concezione poteva comprendersi nel popolo germanico, boriosamente convinto più che mai, anche dopo l'umiliazione di Versaglia, di essere destinato al dominio del mondo. In Italia era una mostruosità morale e storica. Accogliendola, r oi ci davamo vinti prima di combattere, permettevamo che si perpetrasse sul nostro organismo la pib macabra delle mutilazioni. Peggio ancora sarebbe stato quando, nella nostra ebbrezza di dissolvimento, ci fossimo servilmente e ignobilmente affiancati a quella politica razziale, che solo in Germania aveva potuto essere concepita e praticata.

Mi risovvenivano alcune parole che aveva avuto occasione una volta di dirmi, all'indomani della fine della prima guerra europea, il pastore evangelico dell'ambasciata germanica, lo Schubert «Una delle ragioni per cui la Germania ha perduto la guerra – egli mi disse – è la ancora profonda differenza confessionale fra cattolici e protestanti fra loro. La sentenza mi era apparsa allora incongrua e ingiustilicabile. Non aveva tutto il popolo germanico sostenuto la dura prova con cuore unito e saldo, con tenacia ostinata? Eppure, evidentemente, I'aforisma dello Schubert doveva attingere in profondità qualcosa di concreto e di valido nelle zone meno appariscenti dello spirito collettivo in Germania, se il nazismo, quasi a scongiurare il rinnovarsi di un simile paralizzante divario fra ceti e ceti confessionali del nuovo Reich, si dava, quasi per istinto, a richiamare il popolo alla vita e alla coscienza del ceppo originario, dello strato etnico, unico vincolo capace di fondere, in una granitica unità di intenti e di sforzi, I'energia della razza, nell'ora della sua piu frenetica e caparbia volonta di aggressione e di conquista. Nell'eccellente volumetto di Alberto Rivaud io avevo letto con legittima soddisfazione esplicite e perentorie conferme di tutto il mio vecchio modo di considerare la parte terribilmente disgregatrice spiegata dalla cultura germanica nella spiritualita europea moderna. A norma dell'insegnamento kantiano, aveva scritto il Rivaud95: «Alle oscure potenze dell'istinto e del desiderio che tendono ad isolarlo dalla vita associata, I'individuo, mercé un supremo sforzo della sua volonta, opporrà l'imperativo della ragione. Questo imperativo gli comanda di sottoporsi senza riserve ad un ordine universale, ad un'autorita collettiva futura, quali che possano esserne, d'altronde, le prescrizioni Ma con un artificio geniale Kant fa di questa subordinazione preliminare e cieca la pib alta espressione dell’indipendenza morale. Egli presume di afferrare l'individuo dall'intimo, per gettarlo dinanzi all'autorità che e chiamata ad asservirlo o, secondo la sua formula, per educarlo, mediante la disciplina, alla libertà. Ma, ed e qui la pietra angolare del sistema, all'azione morale cos; definita il kantismo assicura il successo. Scegliere un fine preciso, determinare, mediante lo studio tecnico, i mezzi atti a raggiungerlo, eliminare qualsiasi esitazione, qualsiasi scetticismo quando si tratta dell'esecuzione, identificare il dovere morale con lo zelo tecnico, darsi per intiero al proprio compito: questa la consegna finale di tale terribile dottrina in cui il nostro mondo accademico... si compiace ancora a volte di scorgere una specie di moralismo devoto... Sta di fatto che tutta la storia del pensiero moderno in Germania è la storia di un duplice sforzo per tirare il kantismo o verso l'anarchia o verso l'autorità. Filosofia della ragione, lo si definisce, poiché il vocabolo ragione torna in Kant ad ogni piè sospinto. Ma fra la ragione che comanda senza replica e l'istinto profondo che essa tien servo, il kantismo non pone un divario radicale. La volontà, che é la ragione operante, e sprofondata nell'animalità. Prima di essere ragione, essa è forza, potenza oscura, impulso misterioso, scaturiente dalle profondità della incoscienza. Da un certo punto di vista, il razionalismo kantiano può divenire una specie di fanatismo logico e ghiaccio. Da un altro, può scatenare proprio quelle forze che vorrebbe infrenare e, rivestendole di un involucro logico e chiaroveggente, può conferir loro una tensione, uno slancio, una capacità di costruire e di distruggere, veramente irresistibili... Oggi la pedagogia kantiana è divenuta la scuola del fanatismo. Essa ha moltiplicato all`infinito gli esecutori zelanti e coscienziosi e [in numero circoscritto] i cápi implacabili, sicuri di sé, ubriachi d'orgoglio o di collera... Dando all'azione la sua legge, imponendole di credere ciecamente in se stessa e di concedere illimitato credito alla tecnica, il kantismo ha preparato la Germania ad accogliere vere follie... Le dottrine di Kant e di Hegel hanno concorso a dare ai loro adepti il disprezzo della verità oggettiva... Le dottrine germaniche hanno soppresso le frontiere fra il sogno e la realtà, fra il possibile e l'assurdo... L'ora del romanticismo politico e sociale e scoccata e saranno la guerra, la rivoluzione, I'accumulamento delle catastrofi e ben presto lo straripare di nuovi sogni».

E il Rivaud conchiudeva la sua diagnosi con parole di vero valore profetico: «L'ultima parola della saggezza germanica e stata sempre in tutte l'età l'abdicazione. Abdicazione dinanzi a capi la cui forza apparente si impone alla debolezza, come il comando di un caporale al manipolo di reclute spaventate. L'educazione non ha lasciato nell'anima della massa povera germanica che uno scrupolo di umiltà, un'impronta di soggezione. I milioni di tedeschi usi a vivere la loro bisogna quotidiana non hanno pib posto in un mondo come l'odierno, in cui le forze brutali non fanno loro pib spazio; essi si fanno piccoli: attendono e lavorano in silenzio. Non si sa quando si risveglieranno».

Il tono evasivo di questa ultima sentenza nascondeva appena la serieta del presagio e Rivaud lo rivolgeva ai suoi connazionali come un monito che avrebbe dovuto sonare minaccia. Il libretto del Rivaud portava la data del 1932. Era stato dunque conchiuso alla vigilia dell'avvento del potere di Hitler in Germania. Ora, nel 1936, si poteva gia nitidamente avvertire che il risveglio della massa germanica alla diana del vangelo nazista, ultima e definitiva applicazione nazionale della lunga educazione soggettivistica, dagli inizi della Riforma al panlogismo hegeliano, apprestava sul mondo la pib vasta delle catastrofi. Se ogni mio ritorno a Roma dopo le periodiche assenze mi dava la sensazione di un recupero gioioso delle mie più care consuetudini di vita, questa volta, nella incerta trepidazione per il mio avvenire, il ritrovarmi al fianco di mia Madre, il rivedere i volti cari delle persone amiche, dovevano pib intimamente offrirmi possibilità di refrigerio e di sollievo. Le circostanze esterne dovevano però darmi subito la sensazione delle contraddittorie esigenze fra cui, senza possibilità di evasione, la mia vita era destinata a dibattersi. È destino immutabile di ogni generazione, chiamata ad uscire dalla propria tenda e a cercare altrove il caldo del sole e il riparo nella notte, l'incedere sotto l'assillo costante di una nostalgia, che rievoca al cuore il tepore della casa abbandonata, e in pari tempo sotto l'impressione di novita e di sgomento, che dà l’incontro con passanti ignoti e con paesaggi inesplorati.

Mi dovetti accorgere ben presto che qualcosa di mutato c'era nella atmosfera ecclesiastica di curia. Le durissime lezioni della realtà cominciavano ad essere irresistibili e salutari per il Vaticano. All'indomani della prima guerra europea c'era stato, sotto l'ispirazione di Benedetto XV e del cardinal Gasparri, un momento di lucida chiaroveggenza. Spezzando risolutamente la catena delle disavventure diplomatiche, subite da decenni dalla Segreteria dì Stato, ci si era lanciati innanzi, a recuperare gli smarriti contatti con le democrazie vittoriose. Si era, anzi, andati più in là, fino a stender perfino la mano, ai tempi della conferenza di Genova 96, alla nascente repubblica dei sovieti, partendo dal presupposto che la Chiesa, depositaria dei valori cristiani, e funzionalmente agnostica al cospetto di tutte le forme dell'economia sociale. Ma era stato un lampo, immediatamente dissipato. Col pontificato di Pio XI la poI.tica ecclesiastica della Curia Romana era tornata sul vecchio binario del suo inguaribile ed istintivo conservatorismo. Era stata l'impressione che il regime nazista si costituisse roccaforte di conservazione sociale contro la minaccia del comunismo russo che aveva indotto il clero cattolico tedesco da una parte, la Curia Romana dall'altra a rivedere le posi' zioni di fronte al nazismo vittorioso. Già nell'allocuzione concistoriale del 13 marzo 1933 Pio XI, dopo aver accennato fugacemente alle esagerazioni e alle ingiustizie dei nazionalismi esasperati, si indugiava con visibile preoccupazione «su quei movimenti sovversivi che sono dovuti ai nemici di ogni ordine politico, sociale, religioso ». Accennava in particolare a «fatti anche recenti e recentissimi mostranti la capacita di questi movimenti di tradurre in atto le loro catastrofiche e micidiali ideologie». L'accenno non avrebbe avuto bisogno di esegesi. Con esso il Pontefice mostrava apertamente di Sottoscrivere all'apprezzamento ufficiale del nazionalsocialismo che nell'incendio del Reichstag97, Dio sa come provocato, aveva additato una prova palmare della capacita a delinquere del comunismo. Sembrava che il Pontefice volesse eostituire così una specie di fronte unico, dinanzi alla marea comunistica, fra il pontificato romano e il regime nazionalsocialista, assurto ormai ai fastigi del potere e a!la guida del popolo teutonico, verso un programma di sconfnato predominio. Furono così riprese le trattative per quel Concordato con il Reich che Pio XI non era riuscito a concludere all'epoca della Repubblica di Weimar. Hitler accettò di trattare. Quegli che per superare le secolari divergenze tedesche fra cattolici ed evangelici aveva, non senza geniale audacia, fatto appello, e presto se ne sarebbero viste le conseguenze, al vecchio fattore etnico e razziale, a quel lattore del sangue che dall'epoca della Germania di Tacito sembra essere stato sempre così efficiente fra i popoli di ceppo germanico, nella sua irriducibile avversione alla Russia e nel suo proposito di tacitare le diffidenze superstiti delle Chiese dinanzi al suo governo, accondiscendeva alle trattative diplomatiche per un Concordato globale fra Papato e Reich, che avrebbe annullato tutti i singoli trattati con gli Stati germanici. E le trattative, in realtà, si avviarono ad un risultato favorevole, con una rapidità inconsueta, letteralmente straordinaria 98. Quegli che negoziò in nome del governo tedesco, il Vice Cancelliere von Papen, cattolico conservatore avverso al Centro, ebbe poi a dichiarare che movente decisivo per la stipulazione dell'accordo era stato nello spirito del Pontefice il programma palesemente bandito dal nuovo regime contro le insegne del bolscevismo.

 

Ma Pio XI dovette ben presto fare l'amara esperienza di quanto fossero state fatue le sue illusioni e quanto fosse riuscita rischiosa la sua non spassionata condiscendenza. Tutto il pontificato di Pio XI non era destinato a rappresentare nella storia una serie di delusioni gravosissime, a eui lo spirito intransigente e conservatore, così sul terreno culturale come sul terreno sociale, veniva esponendo la veneranda tradizione della cattolicità romana? Il regime nazista si rivelava sempre più intimamente anticattolico e anticristiano. Un satanico rovesciamento di parti si andava sempre più trasparentemente verificando nei rapporti fra la Chiesa e gli Stati, usciti in tanta parte d'Europa dalla crisi lasciata dietro di sé dalla prima guerra mondiale. Si trattava del resto di un fenomeno in cui venivano subitamente a confluire e a precipitare cause e fattori da lunghissimo lasso di tempo in opera. La Chiesa si era con leggerezza non più espiabile andata ingolfando in una serie di contaminazioni culturali e politiche che fatalmente ne annebbiavano il fascino, ne corrodevano la spirituale capacita di magistero. Quel cristianesimo laicizzato che e il liberalismo ed ora quella visione nettamente pagana dello Stato, che è la concezione dello Stato etico e totalitario, non si contentavano piu di proclamare i rapporti fra Chiesa e Stato come raffigurabili da due parallele che non s'incontrano 99, ma presumevano senza sottintesi di riassorbire in sé e di amministrare direttamente quelle funzioni pedagogiche, spirituali, culturali e diciamo pure la parola, carismatiche, di cui solo una comunità basata sullo Spirito e vivente di Spirito può arrogarsi la gestione. E presa fra gli ormai minorati valori di una tradizione religiosa depauperata e svuotata di contenuto, e le asserzioni cogenti di uno Stato nazionale e nazionalista che si paludava sotto il  vessillo di una missione morale destinata a ripristinare le migliori fortune del popolo, la massa scivolava fatalmente sul piano di una soggezione allo Stato che veniva sempre più affievolendo le risonanze e la efficienza dei superiori principì cristiani.

E negli anni successivi alla stipulazione del Concordato col Reich, la Santa Sede ebbe modo di constatare quanto ingannevoli fossero i propositi di intesa con le confessioni cristiane, da parte del governo hitleriano. La manomissione della Chiesa luterana, la costituzione dei gruppi dei cristianotedeschi, la lotta aperta così contro gli evangelici della «Chiesa della confessione» 100 come contro i cattolici, infine le apertamente paganeggianti dichiarazioni di un Rosenberg, che dinanzi ai più imponenti pubblici nazionalsocialisti prodamava la necessità che il popolo tedesco avesse una sola visione del mondo, che occorreva passare dalla confessione e dalla classe al popolo, e dalla umanità alla razza facendo appello anziché all'umiltà, all'orgoglio, davano bene a divedere da quale spirito fosse animato il nazismo e a quale più aberrante disconoscimento del cristianesimo che non il Comunismo esso stesse per portare tanta parte del continente europeo. Non per nulla il giorno in cui il Reich di Hitler compì bruscamente l'annessione dell'Austria 101, i vescovi austriaci fecero atto di adesione al nuovo regime e la Santa Sede dovette sconfessarli 102. Così Pio XI poteva assistere, con uno sgomento e un'irritazione nell'anima cui solo la morte repentina gli impedì di dare espressione solenne, quasi la Provvidenza avesse voluto negargli la possibilità di una pubblica resipiscenza 103, al declinare rovinoso dello spirito evangelico nel mondo, nonostante la serie tanto copiosa dei suoi Concordati e delle sue Nunziature. Tanto poco lo spirito del Vangelo è compatibile con gli amminicoli stolti e con le sottigliezze puerili della diplomazia di questo mondo.

Il pubblico colto cattolico cominciava ad aprire gli occhi. Gli organi ufficiali della Santa Sede, la stampa cattolica più in vista, nonostante la continuata adesione ufficiale di tanta parte del clero al regime fascista, a quel regime fascista cui i cappellani militari offrivano la scandalosa complicità delle loro messe celebrate su affusti di cannone, cominciavano una loro riscossa. Ma ormai, il cattolicesimo era condannato ad arrivare decenni in ritardo sui movimenti generali del pensiero e della evoluzione sociale e questo pratico anacronismo si traduceva in qualcosa di grottesco e di vacuo nel modo di patrocinare e di rivendicare quegli ideali e quei principî che la Chiesa non avrebbe mai dovuto obliterare, diciamo meglio non avrebbe mai dovuto per prima calpestare e violare. Io venivo così trovando che sulle riviste e sui quotidiani più in vista del mondo cattolico cominciava a divenir di moda la celebrazione della umana libertà e della cosciente personalità, ottimo proposito e quanto mai tempestiva propaganda. Sull'«Osservatore Romano», in particolare il motivo della libertà e della personalità umana tornava ormai di frequente come un motivo obbligato. Ma chi si rendeva conto lì, nella redazione dell'organo pontificale, di quelle che erano le genuine connotazioni della concezione cristiana della libertà e della dignità umana? Io me lo domandavo e venivo ricordando come alla luce dei documenti del cristianesimo primitivo, di quel cristianesimo che fu effettivamente capace di decomporre e di superare I'organizzazione ferrea dello Stato imperiale romano, il problema della libertà, da un punto di vista religioso, era impostato su basi del tutto diverse e risolto a norma di principi nettamente soprannaturali.

«Sei stato chiamato mentre eri in condizione di schiavo? Non te ne preoccupare. Chi è chiamato dal Signore in condizioni di schiavo, è liberto del Signore. Analogamente, chi è chiamato in condizioni di libertà è schiavo del Cristo. Siete stati riscattati a prezzo di un grande riscatto: non vi costituite schiavi degli uomini. Ciascuno, o fratelli, rimanga, al cospetto di Dio, nella condizione in cui è stato chiamato... Poiché tutte le forme del mondo sono precarie ed effimere, destinate a svanire.» 104 «Il Signore è lo Spirito e dove è lo Spirito del Signore ivi è libertà e noi tutti, a volto scoperto, rispecchianti la gloria del Signore, andiamo contraendo la stessa immagine, di gloria in gloria, come sollecitati e trasfigurati dallo Spirito del Signore.» 105

Così San Paolo aveva insegnato e conclamato ai suoi fedeli. Nietzsche avrebbe potuto addurre questi passi paolini come argomento capzioso della sua satanica tesi sul carattere schiavesco della morale cristiana. Invece è in questi incisi di Paolo lo spirito più rivoluzionario e innovatore che abbia mai soffiato sul mondo. Val proprio la pena di darsi pensiero della propria condizione di schiavi o di liberi, di coniugati o di celibi, di ricchi o di poveri, di sovrani o di sudditi, quando tutto il mondo sensibile non è che un fascio di stoppie destinato ad essere bruciato dal veniente fuoco della rivelazione di Dio?

È con nelle tavole della sua fondazione questo senso indomabile della fragilità trascurabile di tutte le catalogazioni ufficiali della vita associata degli uomini, che il cristianesimo, abbandonando ai filosofi le disquizioni sottili sul valore della personalità umana e sul significato della nozione di libertà, ha sgretolato il mondo antico e ha creato la civiltà nuova.

Perché solo le paradossali visioni dei valori trascendenti sono capaci di abbattere e di riedificare. Tutto il resto è vaniloquio di scuola e logomachia di accademici.

A leggere in quell'incipiente periodo di resipiscenza le dissertazioni dell'«Osservatore Romano» sulla libertà umana concepita da un puro punto di vista umanistico, mi veniva spontaneo di domandarmi se la Chiesa non fosse diventata una succursale delle filosofie laiche e illuministiche. La risposta mi sembrava dovesse essere affermativa, oltre tutto anche da un punto di vista storico. L'illuminismo laico non ebbe nel tardo Medioevo le sue origini nella saturazione razionalistica della Scolastica?

Ed io mi domandavo come si fosse così perigliosamente dimenticato che il cristianesimo non si è mai accontentato di afffiancarsi alle correnti profane della filosofia razionale, ai movimenti empirici delle dottrine politiche. Se dal punto di vista religioso non ci fosse da fare altro al mondo se non pesare con la bilancia dell'orafo il significato e la portata delle nozioni di libertà, di personalità, di rapporto fra individuo e Stato, il cristianesimo avrebbe ben potuto fare a meno di nascere. O che forse di tutte queste questioni non aveva già saputo dissertare all'infinito la vana facondia speculativa dell'intelletto umano?

Mi sembrava eccezionalmente sintomatico che si dimenticasse con tanta disinvoltura che Dio non è apparso sulla terra per salvare gli uomini con la dialettica sottile delle speculazioni razionali. La Sua insegna è una Croce. La Sua liberazione è una redenzione. E le parole di libertà e di riscatto non sono state mai adoperate dai grandi maestri della spiritualità cristiana, principe fra tutti Sant'Agostino, che in un preciso e irrevocabile significato. Non c'è che una liberazione che conti: quella dal peccato. E non c'è che una schiavitù che metta veramente conto di riconoscere, di accettare, di esaltare, di abbracciare: la schiavitù di Dio. Perché, è sempre Sant'Agostino che parla, al di qua o al di là di tutte le etichette sociali, di tutte le transitorie costituzioni politiche, di tutte le effimere e vacue denominazioni sociologiche, I'uomo è sempre un miserabile schiavo e un disperato accattone. Si tratta di vedere a quale schiavitù sia asservito: o a quella della giustizia o a quella della colpa. Questa è l'unica opzione consentitaci nella nostra v ita mortale. E la libertà umana non è altro, sempre secondo la definizione agostiniana, che la capacità di provar gioia nell'una o nell'altra condizione di schiavi.

E io venivo domandandomi perché mai la Chiesa mostrasse di avere così disinvoltamente e incorreggibilmente obliato quelli che sono i capisaldi della sua vocazione e del suo apostolato fra gli uomini, perché si adattasse cosi agevolmente a discendere dal suo granitico piedistallo, per dissertare, a norma di principl poveramente umani e di presupposti cosi incoloremente razionalistici. Mi domandavo come mai la Chiesa, che aveva opposto con tanto dura pertinacia un rifiuto invariabile a tutti gli inviti rivoltile perché volesse partecipare ai movimenti per la riunione delle Chiese, veniva ora accettando, con sorprendente disinvoltura, di discutere con tutti coloro che andavano profanamente blaterando dei concetti di libertà e di valore della personalità umana, trasportati dal Vangelo su una sfera superiore, ponendosi sullo stesso loro terreno. Il cristianesimo la sua concezione del valore della personalità umana non l'ha ricavata dal diritto di questa personalità alle diverse libertà politiche o civili. L'ha ricavata piuttosto e unicamente dalla capacità della persona di annullarsi, per costituirsi organo vivo del corpo mistico del Cristo, che si moltiplica e si ramifica nella storia per prepararsi a diventare la realizzazione del Regno, quando a Dio piaccia di instaurare questo Regno sulla terra. E grave mi sembra che nell'acconciarsi cosi, immemore dei suoi titoli ad una trascendente primogenitura, a ragionare, come ragionano tutti i superstiti illuministi in ritardo, di personalità e di libertà, la Chiesa, depositaria nata di tutto quello che è trascendente e inconguagliabile nel mondo dei carismi e della grazia, precipitasse, senza addarsene, nel più anticristiano degli immanentismi.

La Chiesa, che occupò tutta la sua vita nella prima metà del secolo decimonono a combattere, e ben si era potuto constatare con quanto nefasti risultati, il liberalismo, faceva ormai dei suoi organi ufficiali altrettanti pulpiti di liberalismo. Non si accorgeva così, né della contraddizione aperta con se stessa in cui veniva a trovarsi, né dell'aperta violazione che essa perpetrava del più genuino spirito cristiano. Il quale spirito cristiano non sa vedere i concetti di libertà e di persona se non sullo sfondo di questo grande dramma permanente che e la vita degli uomini, cosi individualmente come collettivamente presi, vita avvolta sempre fra l'attacco di Satana e l'intervento della Grazia, fra i valori di questo mondo e i valori del mondo veniente: il mondo cioè delI'assoluta giustizia di Dio che deve dare all'universo il sentore della definitiva conquista. Mi sembrava cosi che il mondo andasse liberamente e supinamente alla deriva, proprio perche quei cotali che avrebbero dovuto insegnare agli uomini a levare le loro pupille verso la luce della grazia, non credevano e non sapevano fare altro di meglio che appiedarsi e affiancarsi ai discettatori profani e laici di quelle categorie e di quegli ideali, nella cui sfera le filosofie precristiane raggiunsero già per conto loro livelli elevatissimi.

Io avevo sempre più nitida l'impressione che nella sua secolare intransigenza, dall'epoca del Concilio di Trento, la Chiesa fosse venuta smarrendo, per la tutela gelosa e sospettosa della sua formalistica ortodossia, il senso stesso dei veri valori cristiani e che proprio ora, quando l'uraganica tempesta che stava per scatenarsi sul mondo avrebbe richiesto più oculata saggezza e più chiaroveggente consapevolezza dei doveri insiti nel ministero del Vangelo, il suo navigare avesse perduto ogni bussola e ogni possibilità di orientamento.

E ancora una volta mi capitava di dover misurare attraverso i miei casi e le mie vicende le diverse fluttuazioni degli orientamenti ecclesiastici. La Curia veniva avvertendo i sintomi della crisi sopravveniente. Il nazismo rivelava sempre più il suo spirito funzionalmente anticristiano. Il comunismo sovietico si attardava nella sua propaganda ateistica. Non occorreva raccogliere tutte le file, chiamare a rassegna tutte le forze di cui la Chiesa potesse disporre per il supremo cimento i cui segni premonitori traversavano l'aria?

Coincidenze non del tutto fortuite mi rimisero improvvisamente, nonostante l'ostracismo della mia scomunica, in contatto con alti dignitari ecclesiastici, che provenivano dal medesimo mio seminario, che avevano battuto con me agli inizi tanta parte del medesimo cammino presbiterale. C'era nelle alte sfere di Curia qualcuno che, già legato a me da fraterna amicizia, pensava fosse giunto il momento di riprendere in esame la mia situazione ed eventualmente di correggere qualche scorrettezza giuridica lasciata andare nei procedimenti inquisitoriali a mio riguardo. Un giorno ebbi una cordialissima conversazione con il cardinale Francesco Marmaggi 106. Non lo vedevo da moltissimo tempo. Forse da un trentennio. Ma la sua immagine era legata ai più preziosi ricordi della mia adolescenza seminaristica, e l'efficacia che egli aveva esercitata sul mio spirito in quei lontani giorm era rimasta ben tracciata sulle pieghe della mia anima. Mi aveva accolto in seminario il giorno del mio ingresso. Mi aveva posto nelle mani un esemplare del Nuovo Testamento latino, il primo che io leggessi per intiero, il giorno in cui io avevo ricevuto la mia prima tonsura. Per parecchi anni lo avevo avuto prefetto e non avevo più potuto dimenticare quei giorni in cui, seduto dinanzi a lui al tavolone del nostro refettorio di seminario, avevo subito l'esplorazione affettuosa del suo occhio sagace e di quelle sue interrogazioni sottili, del cui valore pedagogico dovevo rendermi soltanto più tardi perfetto conto. Avevo concepito per la sua intelligenza e per il suo cuore una considerazione illimitata. In quel Seminario Romano dove la mia tremante sensibilità di orfano era andata a cercare il profilo dell'unico Padre, mi era sembrato che egli assolvesse con impareggiabile maestria una funzione paterna, densa di perspicacia e di comprensione. A tanti anni di distanza, mi riecheggiavano in cuore le parole di un suo sermone, tenuto a tutti noi conseminaristi, uno di quei sermoni che periodicamente si facevano tenere agli studenti di teologia pèr addestrarli nel tirocinio della predicazione. Egli aveva parlato della dignità fiera e alta del sacerdozio cattolico. Aveva celebrato i suoi oneri e la sublimità delle sue mansioni. E con una comparazione che si era impressa graficamente sullo schermo della mia fantasia, aveva, con accenti incisivi, definito la figura di una coscienza sacerdotale venuta meno all'austerità del suo ministero, simile alla vasta e deserta area di un tempio abbandonato, su cui incombesse, terrificante e minacciosa, I'immagine rigida e stilizzata di un Cristo bizantino. A tanti anni di distanza mi trovavo dinanzi a lui come negli antichi giorni del seminario. Ma quale drammatica differenza di rapporti scambievoli! Lui era ora il porporato del Sacro Collegio, io lo scomunicato e il reietto.

La vita umana è sacra per la profondità dei ricordi e l'altezza incontaminata delle aspirazioni. C'era burocraticamente un abisso fra noi. La similarità delle vecchie esperienze, la fraternità del giovanile contubernio, colmavano l'abisso. Ci abbracciammo e ci baciammo. Io avevo seguito da lungi la sua fortunata carriera. Avrebbe dovuto essere un oratore religioso di primo ordine. Una particolare delicatezza alle