Verso il superamento della “Humanae Vitae” dopo 50 anni

Leggere la “Humanae vitae” alla luce di “Amoris laetitia”

di Maurizio Chiodi

[Da “Noi, Famiglia & Vita”, allegato del quotidiano della conferenza episcopale italiana “Avvenire”, 28 gennaio 2018. Il testo riprende larga parte della conferenza tenuta da Maurizio Chiodi alla Pontificia Università Gregoriana il 14 dicembre 2017. L’autore è docente di teologia morale alla Facoltà teologica dell’Italia settentrionale e membro della Pontificia Accademia per la Vita].

*

“Humanae vitae” e “Amoris laetitia” si inscrivono all’interno del magistero moderno sul matrimonio, dove l’”Humanae vitae” occupa un posto di grande rilievo, essendo divenuta una questione simbolica, criticata da chi era stato deluso dalle sue conclusioni e considerata come un vero e proprio “pilastro” della dottrina morale sessuale cattolica dagli altri.

Nel frattempo, però, dal punto di vista pastorale, l’urgenza della questione è andata scomparendo (“scisma sommerso”). “Ufficialmente” e oggettivamente la norma è rimasta, ma anche i pastori sembrano in grande imbarazzo rispetto ad essa.

Non è senza significato che “Amoris laetitia” ne tratti così poco, anche se il “silenzio” non può essere interpretato superficialmente. In realtà i cap. IV e V di “Amoris laetitia”, “centrali” (AL 6), trattano due temi decisivi in “Humanae vitae”: “l’amore nel matrimonio” (cap. IV) e “l’amore che diventa fecondo “ (cap. V). Nonostante questo, sull’argomento della generazione “responsabile” e sulla norma dell’”Humanae vitae”, “Amoris laetitia” ha mostrato un atteggiamento che si può dire sobrio e cauto.

I richiami espliciti in “Amoris laetitia” ad “Humanae vitae”, sono in totale sei.

All’interno del cap. VI, dedicato ad “alcune prospettive pastorali” (AL 199-258), il n. 222 è il testo che dedica il maggior spazio al tema della “comunicazione della vita”. Anzitutto vi si ribadisce che l’”Humanae vitae” e la “Familiaris consortio” “devono essere riscoperte”; soprattutto si collega “la scelta responsabile della genitorialità” con la “formazione della coscienza” e questa, a sua volta, ricordando “Gaudium et spes” 16 e Rom 2,15, è riferita “a Dio e i suoi comandamenti”. Ancora, “Amoris laetitia” sottolinea come la decisione degli sposi, cui spetta l’ultimo giudizio, dovrà essere libera dall’“arbitrio soggettivo” e dal passivo adeguamento all’ambiente. Subito dopo, citando “Humanae vitae” 11 e il n. 2370 del Catechismo, il testo ribadisce che si dovrà “incoraggiare” il ricorso ai “metodi naturali di fecondità”.

Qualcuno ha fatto notare che la formulazione di questo testo, nel complesso, è “relativamente morbida“. Sembra arduo poter dire di più. Il testo è molto asciutto e non sembra consentire ulteriori interpretazioni, quasi a pretendere di dire noi, sul tema, quello che dice o non dice il papa.

Se ciò è vero, allora, come si può pretendere di rileggere “Humanae vitae” a partire da “Amoris laetitia”?

Due sono i nodi teorici che emergono nel cap. VIII: la rilevanza oggettiva delle circostanze attenuanti, la responsabilità soggettiva della coscienza e il rapporto costitutivo tra norma e discernimento. A partire da ciò, vorrei proporre una riflessione teorica in prima persona, che possa mettere in luce il nesso costitutivo tra coscienza, atto, norma e discernimento. In tale luce approfondirò il senso antropologico della norma di “Humanae vitae”.

La questione teorica del rapporto tra oggettivo e soggettivo è urgente e decisiva. Se però il rapporto tra oggettivo e soggettivo viene ricondotto a quello tra coscienza e norma, siamo costretti a oscillare tra la rigidità di un sistema normativo oggettivo, da “applicare” alla situazione, e il soggettivismo di una coscienza insindacabile, il cui giudizio morale sarebbe affidato esclusivamente al sé.

La coscienza non è riducibile a una consapevolezza di sé, né alla conoscenza di una verità “oggettiva”, né a una facoltà che applica la legge morale, né al giudizio che mi dice che cosa devo fare “hic et nunc”. Essa coincide con la totalità del sé (persona), nella sua valenza insieme patica (pathos) e pratica (praxis). Ciò significa che per un verso le esperienze buone del vivere, con la loro originaria qualità relazionale, si inscrivono nella coscienza come la forma passiva e affettiva della sua identità temporale e narrativa, e che per altro verso il bene può essere attivamente voluto solo perché è anticipato, nelle forme di una passività che suscita e autorizza l’attività drammatica della coscienza.

L’oggetto, dunque, non è la norma, bensì è l’atto nel quale la coscienza risponde alle esperienze della vita buona che, anticipandola, le dischiudono quel compimento che tuttavia non si compie se essa non vi si determina. Proprio nell’appello al bene, che risuona come un’ingiunzione, consiste la qualità teologica, “non creatrice”, della coscienza stessa. In essa ha voce l’appello di Dio al compimento di sé, attraverso le vicende della libertà. La tensione tra promessa e compimento, tra desiderio e felicità, che costituisce il “dramma” dell’esperienza morale, trova il suo pieno compimento nel Vangelo di Gesù. Il dono sponsale di Dio apre al credente la possibilità di un agire responsoriale, attivo, senza che ciò abolisca il travaglio della storia e il male che la attraversa.

In tale prospettiva, antropologica e cristologica, le norme morali non sono riducibili ad una oggettività razionale, ma chiedono di essere inscritte nella vicenda umana, intesa come storia di grazie e di salvezza. Esse custodiscono il bene, che si dà nelle esperienze della vita, e istruiscono perché questa anticipazione possa essere compiuta.

All’interno della teoria evocata, si pone il compito di ripensare l’antropologia coniugale, nel suo nesso alla differenza sessuale, originaria dell’umano, e alla fecondità responsabile, che è forma costitutiva dell’alleanza sponsale. La sapienza dell'”Humanae vitae” è di aver ricordato, nella linea della “Gaudium et spes”, il nesso “inscindibile” tra sessualità e generazione. Questa è la fondamentale lezione antropologica che dobbiamo trarne.

La riflessione svolta ci autorizza a ripensare il senso della norma di “Humanae vitae”, evitando di concentrarci su di essa come su una verità oggettiva che starebbe di fronte alla ragione. L’intento è di riprendere la norma, per pensarla fino in fondo. Non si tratterà affatto di abolirla, ma dimostrarne il senso e la verità: il suo senso antropologico è, nel legame sponsale, il nesso tra sessualità e generazione, che rimanda al senso della sessualità.

Su tale sfondo si porrà la domanda se i metodi naturali possano/debbano essere l’unica forma di generazione responsabile oppure se questa non debba essere interpretata come l’accoglimento della valenza religiosa inscritta nel rapporto al figlio.

Inoltre dobbiamo sottolineare che queste evidenze pratiche hanno il carattere di un bene promesso, che si inscrive nell’intrico delle vicende umane. Tutto ciò apre alla possibilità dello “scacco” e dei tanti enigmi della vita. In molte situazioni difficili la persona è chiamata a trovare le forme del cammino, discernendo quel “bene possibile” che, sfuggendo all’opposizione assoluta tra bene e male, si fa carico delle circostanze drammatiche della vita.

L’evidenza antropologica del “maschio e femmina li creò” (Gen 1,27) non si fonda solo sulla differenza biologica, sulle caratteristiche psicologiche e sulle variabili culturali. La differenza come forma costitutiva della sessualità chiede di essere pensata riconducendo il biologico, lo psicologico e il culturale a modi di essere e cioè forme dell’esperienza della coscienza morale.

Sotto tale profilo, la prima forma dell’esperienza della differenza sessuale, prima che un figlio raggiunga la capacità di generare, è attestata dalla relazione filiale. Ogni figlio sa di essere venuto al mondo in un rapporto sessuale tra un uomo e una donna, un incontro che ha una qualità libera, intenzionale e responsabile, per cui esso è irriducibile a un evento casuale o fortuito. Nella sua storia egli impara a riconoscere che la madre e il padre, con la cultura cui essi appartengono, lo hanno introdotto nel mondo come in una casa in cui abitare.

Risalendo alla sua origine, ogni piccolo dell’uomo scopre di essere accolto in un’alleanza come il “terzo” che è frutto e insieme trascendenza del dono reciproco. Con il passare del tempo, poi, egli scoprirà che innamorarsi è un desiderio che dischiude un appello alla libertà, la promessa di una comunione con l’altro/l’altra. Nel rapporto coniugale i due sposi si fanno “una carne sola” (Gen 2,24), pur rimanendo sempre due. La relazione sessuale è simbolo eloquente e forma paradigmatica, ma non unica, della comunione di vita. Questa infatti implica la totalità di sé (“ti amo con tutto me stesso”), l’unicità (“questa sola e nessun’altra come questa”), la fedeltà (“ti amerò per sempre”) e la generazione (“vedo in te la madre dei miei figli”).

Nell’alleanza sponsale si inscrive, come momento costitutivo, anche il desiderio di generare. Certo, la fecondità della coppia non coincide con il numero dei figli e la loro abbondanza non significa necessariamente che la coppia sia feconda nello “spirito”. La fecondità tuttavia ha un nesso irriducibile con la generazione, poiché questa ne è la forma più eloquente e imprescindibile. Nell’esperienza umana, il generare ha una valenza simbolica, che a volte viene perfino nascosta nel suo contrario, che è l’ardua esperienza della sterilità. Nella coppia, il figlio è atteso dai due come dono l’uno dall’altro, l’uno con l’altro, l’uno per l’altro. Il figlio introduce nella relazione una novità, che non la disturba ma la rafforza.

L’atto coniugale del generare ha una qualità teologica costitutiva. Coloro che hanno generato sono chiamati e pro-vocati a riconoscere, nella propria, l’opera di un Altro, l’Origine originante. Questo riconoscimento è la ”vocazione” inscritta nella generazione. Papà e mamma sono “chiamati” a rispondere a un dono, di cui essi sono donatori, ma anzitutto destinatari. Generare non è creare, ma riconoscere con gratitudine la chiamata ad ospitare la presenza di un altro, fino al giorno in cui lui stesso possa a sua volta dare la vita ad altri.

Ciò che la pratica dei “metodi naturali di fecondità” attesta è il carattere responsoriale della generazione: anch’essi dicono che generare non è creare. Il metodo attesta però più di quanto possa garantire da se stesso. Rivela un senso che lo trascende. Se la responsabilità del generare è ciò a cui rimandano questi “metodi”, allora si può comprendere come nelle situazioni in cui essi siano impossibili o impraticabili, occorre trovare altre forme di responsabilità: queste “circostanze”, per responsabilità, richiedono altri metodi per la regolazione delle nascite. In questi casi, l’intervento “tecnico” non nega la responsabilità del rapporto generante, così come del resto un rapporto coniugale che osservi i metodi naturali non è automaticamente responsabile.

L’insistenza del magistero sui metodi naturali non può dunque essere interpretata come una norma fine a se stessa né come una mera conformità alle leggi biologiche, perché la norma rimanda al bene della responsabilità coniugale e le leggi fisiche (physis) dell’infecondità si inscrivono in un corpo di carne e in relazioni umane irriducibili a leggi biologiche.

La tecnica, in circostanze determinate, può consentire di custodire la qualità responsabile dell’atto sessuale. Essa perciò non può essere rifiutata a priori, quando è in gioco la nascita di un figlio, poiché anch’essa è una forma dell’agire e come tale richiede un discernimento sulla base di criteri morali irriducibili ad un’applicazione sillogistico-deduttiva della norma.

Questa voce è stata pubblicata in Documenti NSC. Contrassegna il permalink.

Lascia un commento

Il tuo indirizzo email non sarà pubblicato. I campi obbligatori sono contrassegnati *