LIBERARE LE
RELIGIONI DALLA LORO CARICA DI VIOLENZA. L’INCONTRO INTERRELIGIOSO NEL FORUM
SOCIALE EUROPEO DI LONDRA

Londra-Adista
n. 78 del 6 novembre 2004.
(dall’inviato) "Le nostre tradizioni s’intersecano in più punti ed è
proprio di ciò che abbiamo in comune che dobbiamo parlare. Ma se è vero che
ci sono dei luoghi nei quali ci può capitare d’incontrarci, è anche
importante che ognuno di noi abbia ben presente qual è il cammino che ha
portato l’altro fino a quel punto". Parole, quelle dell’intellettuale
islamico ginevrino Tariq Ramadan, che illustrano bene il punto di
vista comune emerso nel corso dell’unico seminario incentrato su
problematiche religiose tenutosi a Londra durante l’ultimo Forum sociale
europeo. Esso è stato promosso da Pax Christi, “Noi Siamo Chiesa”,
European Network Church on the move, Iglesia de base de Madrid e CIMI
(Coordinamento degli Istituti Missionari Italiani) con il titolo :”An
Ecumenical and Interfaith Perspective for the European Union”  Una mancanza, quella dei temi religiosi,
che, come ha sottolineato don Tonio Dell’Olio, segretario di Pax
Christi/Italia, nella sua relazione introduttiva, non può non colpire, vista
l’importanza che le religioni o, meglio sarebbe dire, le loro versioni
"caricaturali", sembrano avere nei drammi che vive il mondo di
oggi.
L’incontro ha visto la partecipazione, oltre che di Ramadan e di Dell’Olio,
anche del teologo spagnolo Juan Josè Tamayo e di Pat Gaffney,
presidente della sezione britannica di Pax Christi. Al centro dei rispettivi
interventi, tutti e quattro i relatori hanno voluto porre la necessità di
mettere in risalto il "servizio", per usare le parole di Dell’Olio,
che le grandi tradizioni religiose monoteiste possono rendere all’umanità. Un
futuro di pace e di tolleranza non può non essere inteso anche come frutto
del dialogo e della conoscenza reciproca, nel rispetto delle differenze e
delle identità di ognuno. Tamayo, in particolare, ha voluto ricordare nel suo
lungo intervento come, sia nella tradizione islamica che in quella cristiana,
sia possibile e necessario intendere la fede in maniera intimamente connessa
a un percorso di liberazione. Nella Bibbia come nel Corano, accanto ad
un’immagine di Dio vendicativa e violenta troviamo, più spesso, un Dio
"Misericordioso, Indulgente e Comprensivo", "lento nell’ira e
ricco di clemenza", oltre ad una proposta etica al servizio dei poveri e
degli oppressi.
Di seguito gli interventi integrali di Dell’Olio, Tamayo e Ramadan.

PERCHÉ NON TROVIAMO UN "CAMMINO
COMUNE"? (Tonio Dell’Olio)

Già a Firenze, nel 2002, durante la prima
edizione del Forum sociale europeo, alcune organizzazioni appartenenti a
diverse confessioni religiose avevano proposto una riflessione sulla
questione riguardante il contributo delle grandi tradizioni religiose al
progetto di un’Europa migliore, un’Europa dei popoli e della pace. Questo
affinché la presenza, sulla scena internazionale, del vecchio continente
potesse significare un modo di guardare alle relazioni internazionali diverso
da quello attualmente imperante, che sembra conoscere l’unico linguaggio
della guerra. Allora si era parlato soprattutto della Costituzione europea,
un argomento che continua a fare da sfondo ai nostri ragionamenti, visto che
questa stessa Costituzione sarà firmata fra pochi giorni a Roma. Del resto,
non potrebbe essere diversamente: il trattato costituzionale dell’Unione
continua ad ignorare la pace come principio ispiratore ed appare
particolarmente deficitario in fatto di democrazia e di uguaglianza,
soprattutto per quanto attiene alle relazioni con i Paesi del Sud del mondo.
La riflessione di Firenze è continuata poi anche a Saint Denis, nell’edizione
2003 del Fse, durante la quale abbiamo allargato lo sguardo dal dialogo
interconfessionale, quello cioè che ha per protagoniste le diverse confessioni
cristiane, al dialogo interreligioso, che si estende a tutte e tre le
religioni del libro (cristianesimo, islam ed ebraismo), oltre che ad altre
nobili tradizioni religiose quali il buddismo, l’induismo, ecc.
Qui a Londra intendiamo continuare a proporre l’incontro e il dialogo come
valori fondamentali per raggiungere l’obiettivo di un mondo di pace. Si
tratta, a nostro avviso, di una sorta di "servizio" che le grandi
tradizioni religiose possono rendere all’umanità. Piuttosto che il confronto
dottrinale e teologico, dovremmo cercare quanto più possibile di
intraprendere un cammino comune che ci lasci davvero servire l’umanità nei
suoi bisogni più alti, dalla pace al superamento delle ineguaglianze
economiche. In passato, spesso il dialogo dottrinale è stato alla base di
divisioni, rancori, odi e persecuzioni, soprattutto qui in Europa. Vorremmo
invece che, oggi, il grande potenziale delle religioni fosse utilizzato per
dire un no forte, profondo e convinto alla violenza, cioè al terrorismo e
alla guerra, un no radicato anche nei testi sacri delle diverse religioni e
nel Dio che li ispira.
La religione della "guerra contro il terrore"
Non molti anni fa, ancora si parlava frequentemente di "morte di
Dio", vale a dire di un’eclissi completa di Dio dall’orizzonte politico,
sociale ed economico. Si ignorava quasi del tutto, cioè, il ruolo che le
religioni potevano giocare all’interno della politica, della società e
dell’economia. Oggi, nel bene o nel male, siamo tenuti a fare i conti con
l’ispirazione religiosa: siamo infatti di fronte ad una caricatura religiosa
che ispira il terrorismo, e ad una concezione altrettanto caricaturale della
religione che ispira la cosiddetta "guerra contro il terrore". Se,
da un lato, alcuni terroristi di matrice fondamentalista giustificano le loro
azioni chiamando in causa il fenomeno religioso, dall’altro, l’unica
superpotenza occidentale, in nome della fede nell’unico Dio, impone la
violenza e la guerra. È triste dunque constatare come, nonostante le
religioni abbiano oggi un’influenza così forte nello scenario mondiale e
rispetto ai destini del mondo, questo seminario sia, nel presente Forum
sociale europeo, l’unico con questo indirizzo e con questa ispirazione.
Dovremmo forse chiederci perché. È l’unico seminario, questo, a parlare di
religioni e pace perché, ancora una volta, le fedi e le Chiese sono in
ritardo? Le religioni sono forse assenti, o nascoste, all’interno del
movimento dei movimenti, perché guardano ancora con sospetto ai processi di
cambiamento? Oppure non riescono a cogliere l’importanza di questo percorso?
Preferiscono forse altri luoghi per riflettere sugli stessi temi? Credo che
dobbiamo cercare di comprendere fino in fondo il significato di questa sorta
di isolamento. Noi abbiamo accettato la sfida e crediamo che, all’interno del
composito mondo della società civile organizzata che aspira alla pace e al
cambiamento, le religioni possano dire la loro ed ispirare azioni di pace.
In virtù di queste considerazioni, vorrei rivolgere a voi che mi state
ascoltando ed ai nostri relatori alcune domande: quale apporto specifico
delle religioni nella costruzione di un’Europa aperta alla pace e a rapporti
solidali con il resto del mondo? Quali difficoltà sono ancora da superare,
all’interno delle singole Chiese cristiane come di altre comunità religiose,
nel "cammino comune", ovvero al fine di congiungere le forze ed
affrontare insieme quest’opera di costruzione? Quale risorse emergono da
questo congiungersi di forze, da questo camminare insieme? Verso quali prospettive
e quali orizzonti? Cosa riusciamo a intravedere, cioè, al termine di questo
impegno? Queste, a mio avviso, sono le linee direttrici che dovrebbe seguire
la nostra riflessione.

TEOLOGIA ISLAMO-CRISTIANA DELLA LIBERAZIONE (Juan
José Tamayo)

L’idea che l’islam sia "la civiltà meno
tollerante delle religioni monoteiste" (Huntington) è molto diffusa in
Occidente, dove si va avanti con stereotipi sul cristianesimo e sull’islam
che diventano uno degli ostacoli più seri al dialogo interreligioso, insieme
alla non conoscenza che una religione ha dell’altra, anche all’interno di
settori considerati colti. Le svalutazioni sono tanto più grossolane e
viscerali quanto maggiore è l’ignoranza reciproca. Le certezze si rafforzano
quanto l’ignoranza è più crassa. Quando si giudica e si valuta un’altra
religione, non si è soliti partire da una informazione oggettiva a riguardo,
ma da stereotipi o interpretazioni interessate che finiscono col deformare il
senso profondo della religione. La mancanza di fiducia e la diffidenza hanno
caratterizzato storicamente le relazioni fra il cristianesimo e l’islam. Il
risultato è stato lo scontro, quando non la guerra aperta fra le due. Però ci
sono stati anche momenti di pacifica convivenza, di dialogo interreligioso,
di feconda interculturalità, di convergenze ideologiche, di lavoro
scientifico comune e di dibattito filosofico creativo.
È questo, credo, il cammino da seguire in futuro ed è questo lo spirito che
deve presiedere alle relazioni tra cristianesimo e islam. Cosa che implica
rifuggire dagli stereotipi e delle generalizzazioni ed evitare una religione
usi termini minacciosi nei confronti di un’altra, senza per questo rinunciare
alla critica e all’autocritica. In quanto religioni nate da un tronco comune,
l’abramitico; in quanto caratterizzate dal monoteismo e impegnate nel vivere
alcuni valori religiosi emanati da una rivelazione che intende liberare
l’essere umano dalle schiavitù e dalle oppressioni, il cristianesimo e
l’islam non possono costituire l’uno per l’altro una minaccia. Soprattutto
quando i loro testi sacri e i loro fondatori richiamano costantemente a
rispettare le altre credenze e ad affermare espressamente che non c’è
coazione nella religione.
Bisogna impegnarsi a costruire una teologia cristiana e musulmana di liberazione.
Forse la teologia cristiana della liberazione è più conosciuta ed è più
sviluppata della teologia islamica della liberazione, ma ciò non significa
che questa non esista. Ci sono importanti studi in questa direzione.
Concentrerò il mio intervento in tre campi in cui è possibile una siffatta
teologia della liberazione: l’immagine di Dio, l’etica e la prospettiva
di genere.
1 – Dal Dio della guerra al Dio della pace
L’immagine di Dio che ha predominato nel cristianesimo e nell’islam è quella
di un Dio violento, vendicativo, al quale tutte e due le religioni hanno
fatto frequentemente ricorso per giustificare gli scontri, le aggressioni e
le guerre tra di loro e contro gli altri popoli e religioni considerati
nemici. Anche per giustificare le azioni terroristiche, le invasioni e le
aggressioni belliche ci si appella a Dio, come è successo negli attentati
terroristici dell’11 settembre contro le Torri Gemelle e negli attentati
dell’11 marzo a Madrid, ed anche negli attacchi degli Stati Uniti e della
coalizione internazionale contro l’Afghanistan e l’Iraq. È rivelatore, a
questo riguardo, il seguente testo di Martin Buber:
"Dio è la parola più vilipesa di tutte le parole umane. Nessuna è stata
tanto sporcata, tanto mutilata. Le generazioni umane hanno buttato su di essa
il peso di tutte loro. Le generazioni umane, con i loro patriottismi
religiosi, hanno stracciato questa parola. Hanno ucciso e si sono fatte
uccidere per essa. Questa parola porta le loro impronte digitali ed il lor
sangue. Gli esseri umani disegnano un fantoccio e ci scrivono sotto la parola
‘Dio’. Si assassinano gli uni gli altri e dicono ‘lo facciamo in nome di
Dio’. Dobbiamo rispettare quelli che proibiscono questa parola, perché si
ribellano contro l’ingiustizia e gli eccessi che con tanta facilità si
commettono con una presunta autorizzazione da parte di ‘Dio’".
Così è, di fatto. In non pochi testi fondanti del giudaismo, del
cristianesimo e dell’islam, l’immagine di Dio è violenta e associata al
sangue, fino a combaciare con quella che René Girard chiama sacralizzazione
della violenza o violenza del sacro (cfr. R. Girard, La violencia y lo
sagrado, Anagrama, Barcellona 1983; L. Maldonado, La violencia de lo
sagrado. Crueldad
"versus" oblatividad o el ritual del sacrificio, Sígueme, Salamanca, 1974).
Ebbene, malgrado l’uso e l’abuso del nome di Dio, invano e con
intenzioni distruttive, concordo con Martin Buber quando dice che "sì,
possiamo: sporcata e mutilata com’è la parola ‘Dio’, sollevarla da terra ed
erigerla in un momento storico trascendentale". Perché, se nelle tre
religioni monoteiste esistono numerose ed importanti tradizioni che fanno
appello al "Dio degli eserciti" per dichiarare la guerra a
miscredenti e idolatri, altre ce ne sono che presentato Dio con un linguaggio
pacifista e gli attribuiscono atteggiamenti pacificatori e tolleranti.
La Bibbia descrive Dio come "lento all’ira e ricco di grazia", il
Messia futuro come "principe di pace" e arbitro di
"innumerevoli popoli". Fra le più belle immagini bibliche del Dio
della pace bisogna citarne tre: l’arcobaleno come simbolo dell’alleanza
duratura che Dio stabilisce con l’umanità e con la natura, dopo il diluvio
universale (Gn 8,8-9); la convivenza ecologico-fraterna dell’essere
umano – violento lui – con gli animali più violenti (Is 11,6-8);
l’idea della pace perpetua (Is 2,4). Nelle Beatitudini, Gesù dichiara
felici coloro che lavorano per la pace, perché essi saranno chiamati figli di
Dio (Mt 5,9).
Allah è invocato nel Corano come il Molto Misericordioso, il più Generoso,
Compassionevole, Clemente, Prudente, Indulgente, Comprensivo, Saggio,
Protettore dei poveri, ecc. Allah viene definito "Pace, Colui che dà
Sicurezza, Custode" (Corano, 69,22). Tutte le sure del Corano,
eccetto una, cominciano con l’invocazione "Nel nome di Dio, il Clemente,
il Compassionevole…". Il rispetto del prossimo, della sua reputazione e
delle sue proprietà è quello che in modo più completo definisce il credente,
secondo uno dei hadizes (detti) del Profeta Muhammad.
C’è un imperativo coranico che ordina di fare il bene e di non seminare il
male: "Fa’ il bene degli altri come Dio ha fatto il tuo bene; e non
seminare il male nella terra, perché certamente Dio non ama chi semina il
male" (28,77). Il Corano chiarisce che non è la stessa cosa operare bene
e operare male, chiede di avere pazienza e di rispondere al male con il bene,
anzi con qualcosa che sia meglio (13,22; 23,96; 28,54), fino al punto che la
persona nemica si converta in "vero amico" (41,34). C’è sintonia
con le raccomandazioni di Gesù e di Paolo. Il primo invita a non resistere al
male, ad amare i nemici e a pregare per i persecutori (Mt 5,38ss).
Paolo chiede ai cristiani di Roma che non restituiscano il male a nessuno,
che non si lascino vincere dal male, ma che vincano il male con il bene (Rom
12,21).
Anche nel Corano è presente il perdono dei nemici e la rinuncia alla
vendetta: "Ricorda che un male ha per pagamento un male eguale. Ma
chiunque perdona e si riconcilia verrà ricompensato da Dio. In Verità Egli
non ama gli ingiusti" (42,40).
Come credenti delle diverse religioni abbiamo condannato gli attentati
terroristici dell’11 settembre contro le Torri Gemelle e dell’11 marzo contro
i cittadini madrileni, abbiamo celebrato atti interreligiosi per la pace e
contro la violenza e ci siamo opposti alle ultime aggressioni contro i popoli
dell’Afghanistan e dell’Iraq richiamando il precetto divino "non
uccidere", che costituisce l’imperativo categorico per eccellenza e
afferma la vita come il principio di tutti i valori. Il richiamo al Dio della
pace e il rifiuto delle guerre in suo nome possono essere un importante punto
di partenza per passare definitivamente dall’anatema religioso e dallo
scontro di civiltà al dialogo fra le religioni, le culture e le civiltà. Le
differenze religiose non dovrebbero essere motivo di divisione, ma la
migliore garanzia per il rispetto di tutte le fedi e gli agnosticismi e il
lavoro comune nella costruzione di alternative comunitarie di vita.
2 – Etica liberatrice nel cristianesimo e nell’islam
Il cristianesimo e l’islam sono due religioni monoteiste, di un monoteismo
non dogmatico, ma etico, con un orizzonte morale. Così è stato vissuto dagli
stessi fondatori e dai profeti di Dio di entrambe le religioni.
2.1. Nel cristianesimo
Gesù è stato un uomo di grande statura morale, che è stato paragonato a
Socrate, Budda, Confucio, ecc. Nella sua persona si armonizzano mistica e
liberazione, esperienza religiosa ed orizzonte etico in una unità
differenziata. Lo ha percepito molto bene il Mahatma Gandhi, che ha mostrato
grande ammirazione per Gesù, persona morale che gli è servita d’esempio nella
sua vita personale e nella sua azione politica nella prospettiva della
nonviolenza attiva. L’insegnamento morale del vangelo è stato per lui fonte
di ispirazione permanente nella sua attività politica e nel suo programma
economico. Gandhi invitava a studiare la vita di Gesù e a mettere in pratica
il suo messaggio ugualitario e pacificatore (cfr. M. Gandhi, The message
of Jesus Christ, Bharatiya Vidya Brhavan, Bolbeay 1963). Racconta il
leader religioso indù che durante il secondo anno del suo soggiorno in
Inghilterra conobbe, in una pensione vegetariana, un buon cristiano di
Manchester che gli parlò del cristianesimo e lo invitò a leggere la Bibbia. Cominciò
a leggerla e non gli riuscì di arrivare alla fine dell’Antico Testamento.
Diversa fu l’impressione che produsse in lui il Nuovo Testamento,
specialmente il Sermone della Montagna, che lo colpì profondamente. "Lo
paragonai – riferisce – al Bhagavad Gita. I versetti dove dice: ‘ma io
vi dico: non opponetevi (con la violenza) al male; a chi ti colpisce la
guancia destra tu porgi l’altra. E se qualcuno si impossessa del tuo
mantello, dagli anche la tua tunica’ mi piacquero oltremodo…’. La mia giovane
mente cercava di armonizzare l’insegnamento del Gita con quello del
Sermone della Montagna" (M. Gandhi, La mia vita è il mio messaggio.
Scritti su Dio, la verità e la nonviolenza).
Messaggio etico e prassi di liberazione guidano la vita di Gesù di Nazareth e
devono guidare anche la vita della comunità cristiana in ogni contesto
storico, se si vuole essere fedeli all’etica dell’iniziatore del
cristianesimo. Fra le caratteristiche dell’etica di Gesù è importante citare
le seguenti: liberazione, giustizia, gratitudine, alterità, solidarietà,
fraternità-sororità, pace inseparabile dalla giustizia, difesa della vita, di
tutta la vita, tanto della natura come dell’essere umano, della vita in
pienezza qui, sulla terra, e non solo della vita spirituale e della vita
eterna, conflitto, debolezza, compassione per le vittime, riconciliazione e
perdono. La grande rivoluzione del Nazareno consistette nell’avere eliminato
l’idea così escludente del popolo eletto e nella proposta di una comunità
fraterna, senza frontiere né discriminazioni.
Una delle migliori espressioni di questa etica è data dal cristianesimo
liberatore vissuto nel Terzo mondo e nelle enclave di emarginazione del Primo
mondo, e dalla teologia della liberazione, nata in America Latina alla fine
degli anni ’60 del secolo XX e diffusa oggi in tutto il Sud del pianeta. È
una teologia che, con diversi accenti a seconda dei contesti nei quali si
sviluppa, cerca di rispondere alle sfide poste dalle alterità negate –
culture, donne, razze, etnie, ecc. – e dal mondo della povertà strutturale,
cioè dall’"altro povero", così come dalla pluralità delle
religioni, cioè dall’"altro religioso".
2.2. Nell’islam
L’islam condivide con il cristianesimo lo stesso orizzonte morale, che deriva
dal monoteismo etico nel quale tutti e due si situano e al quale non possono
rinunciare. La sua etica mostra profonde affinità con quella del
cristianesimo, fino al punto che non è difficile stabilire un consenso su
alcuni punti basilari morali fra le due religioni e il giudaismo.
I precetti orali del Corano si focalizzano su: essere buoni con i genitori,
non uccidere i figli per paura della povertà, evitare le disonestà, pubbliche
o private, non toccare quanto spetta agli orfani, se non in modo conveniente,
fino alla loro maggiore età, dare con equità a ciascuno il suo, non chiedere
a nessuno qualcosa che vada oltre le sue possibilità, essere giusti quando si
deve dichiarare qualcosa, anche se si tratti di parente, essere fedeli
all’alleanza con Allah (6,151-153). La pietà per il Corano non sta nel
volgere il volto a Oriente o a Occidente, ma nel credere in Dio, nella
Scrittura e nei profeti, "nel dare ricovero… a parenti, orfani,
bisognosi, pellegrini (seguaci della causa di Dio), mendicanti e schiavi, nel
fare la azalá (orazione istituzionale obbligatoria) e dare l’azaque
(imposta-elemosina per legge), nel mantenere gli impegni… (2,177).
L’opzione per i poveri costituisce il principio vertebrale del discorso
dell’ayatollah Khomeini (1902-1989) in sintonia con il discorso della
teologia cristiana della liberazione elaborata in America Latina:
"L’islam ha risolto il problema della povertà e ha fatto di essa il
principio del suo programma: sadaqt (la carità) è per i poveri.
L’islam è cosciente che la prima cosa che si deve fare è porre rimedio alla
situazione dei poveri" (Khomeini, Islam and Revolution: Writing and
Declarations of Imam Khomeini, Mizan Press, Berkeley, 1981).
Come il cristianesimo e come altre religioni, l’islam ha ispirato molti
dirigenti politici e sociali nella loro lotta per la liberazione in parole e
opere. Al suo interno si è dato origine a una teologia della liberazione.
Il punto di partenza dei movimenti di liberazione nati nell’islam è
l’esperienza di oppressione vissuta dai popoli musulmani e la perdita della
loro identità culturale e del loro potere sociale durante le tappe coloniale
e postcoloniale. Credenti musulmani di rilievo vedono nel Corano e nella
Sunna progetti originali per realizzare una forma di vita integrale e
liberatrice. Possiamo citarne quattro: Sayyid Abu’l-A’la Mawdudi (1903-1979),
dirigente morale e politico musulmano nato ad Aurangabad (India), che si
mostrò critico tanto della società moderna secondo il modello occidentale
quanto dell’islam tradizionale, che considerava cristallizzato, e difese il
ritorno ad un islam autentico; il dottore iraniano Ali Shari’ati (1933-1977),
che John L. Esposito considera teologo della liberazione per il suo tentativo
di combinare il credo islamico liberatore con il pensiero sociopolitico
moderno emancipatore; l’indiano Asghar Ali Engineer, impegnato nella difesa
dei diritti umani e a favore dell’armonia tra le religioni, che fa risalire
gli elementi liberatori dell’islam al Profeta il quale, con la sua vita e il
suo messaggio, vuole rispondere alle situazioni di oppressione e di
ingiustizia, di ignoranza e di superstizione, di schiavitù e di
discriminazione della donna, imperanti nella Mecca.
3 – Ermeneutica femminista della liberazione
3.1. Il Corano, strumento a favore della liberazione delle donne
Da vari decenni si stanno sviluppando nell’islam importanti correnti riformiste
e femministe che denunciano il monopolio tradizionale dei maschi, e più in
concreto dei "chierici", nell’esegesi del Corano e nella sua
interpretazione patriarcale, contraria allo spirito originario e alla difesa
dell’uguaglianza fra uomini e donne in esso contenuta. Queste correnti
vogliono liberarsi dalla casta degli intermediari e dalla burocrazia degli
ulema, perché credono che l’islam si basi sulla relazione diretta dei
credenti con Dio e non ha bisogno di chierici. Reclamano il diritto delle
donne ad accedere direttamente ai testi e ad interpretarli nella prospettiva
di genere. Prospettiva che le porta a considerare il Corano come un
importante strumento in favore della liberazione della donna. Le cose stanno
così o tale affermazione è frutto di una lettura troppo interessata?
Certamente l’islam costituisce un significativo passo avanti nel
riconoscimento della dignità delle donne. In più, come osserva Jadicha
Candela, sostituisce il sistema socioculturale sessista vigente nell’Arabia
preislamica con un sistema umanitario capace di integrare le diverse
minoranze discriminate: le donne, le bambine orfane, gli schiavi, ecc. Sono
numerosi i testi del Corano, soprattutto quelli dell’epoca de La Mecca, che riconoscono
uguaglianza di diritti e doveri fra uomini e donne.
Intanto, bisogna constatare che non esiste alcun racconto della creazione
della donna come costola dell’uomo, come nella Bibbia ebraica (Genesi
2,21-22). Racconto che è stato assunto dal cristianesimo ed è molto presente
nell’immaginario dei cristiani e delle istituzioni ecclesiastiche per
giustificare la superiorità dell’uomo sulla donna e le relazioni di
dipendenza e sottomissione di questa rispetto all’uomo. Secondo il testo
coranico, uomo e donna sono creati uguali senza subordinazione né dipendenza
di uno dall’altro. La relazione fra i credenti e le credenti è di amicizia e
mutua protezione. Nel Corano compare 25 volte il nome di Adamo, che non è
arabo ma ebreo, e 21 volte ha il significato di umanità, non di uomo-maschio.
Tantomeno si trova, nel libro sacro dell’islam, un racconto che renda
responsabile la donna del peccato e dell’espulsione dal paradiso, come invece
all’inizio della Bibbia ebraica (Genesi 3,6).
Nella situazione di discriminazione, anche di disprezzo della vita, nella
quale si trovavano le donne nella società araba preislamica, il Corano
costituisce un avanzamento importante. Era tale l’offesa suscitata dalla
nascita di una bambina in quella società, che alcuni genitori arrivavano a
ucciderla alla nascita, come constata il Corano che condanna fermamente
questa pratica: "Quando si annuncia a uno di essi una bambina, rimane
cupo e angosciato. Schiva la gente per vergogna, chiedendosi se la
conserverà, a suo disonore, o se la nasconderà sotto terra… Che pessimo modo
di giudicare" (16,58-59).
Il Corano riconosce uguaglianza di diritti e di doveri di uomini e donne
rispetto alla religione, come dimostra il seguente testo che utilizza un
linguaggio chiaramente inclusivo di uomini e donne: "Dio ha preparato
perdono e magnifica ricompensa per i musulmani e le musulmane, i credenti e
le credenti, i devoti e le devote, i sinceri e le sincere, i pazienti e le
pazienti, gli umili e le umili, quelli e quelle che fanno l’elemosina, quelli
e quelle che digiunano, i casti e le caste, quelli e quelle che ricordano
molto Dio" (33,35). La ricompensa e la buona vita per le buone opere
spettano agli uomini e alle donne credenti allo stesso modo (16,97).
3.2. Tradizioni patriarcali nel Corano ed ermeneutica di genere
Con tutto ciò vi sono testi chiaramente patriarcali che difendono la
superiorità del maschio, la sua funzione protettrice della donna e la
dipendenza di questa. In essi la virtù delle donne è essenzialmente legata
alla devozione, all’obbedienza e all’atteggiamento di sottomissione nei
confronti dei mariti. La ribellione è considerata una mancanza di rispetto
nei loro confronti, che deve essere castigata. Leggiamo nel Corano: "Gli
uomini hanno autorità sulle mogli in virtù della preferenza che Dio ha dato
agli uni piuttosto che agli altri e dei beni che ottengono. Le donne virtuose
sono devote. E badano, in assenza dei loro mariti, a ciò a cui Dio ha
ordinato loro di badare. Ammonite quelle di cui temete l’insubordinazione,
lasciatele sole nei loro letti, battetele! Se vi obbediscono, non scontratevi
con loro" (4,34).
Come interpretano le teologhe femministe e i teologi riformisti all’interno
dell’islam questo testo ed altri analoghi? Tutti sono d’accordo sul fatto che
riflettono la mentalità dell’epoca, nella quale l’inferiorità della donna era
molto radicata. Vi è chi ritiene che i testi che giustificano la soggezione
della donna all’uomo devono essere intesi in senso metaforico. In generale si
tende ad affermare che la traduzione non è corretta. Dáraba è una
parola che ha molti significati. Alla base del giudizio contro l’imam di
Fuengirola, i filologi arabi credono che l’imperativo di dáraba di
4,34 non può essere tradotto con "battetele" o "date loro una
bastonata". La traduzione corretta sarebbe "date loro un tocco di
attenzione". Vi sono anche coloro che credono che possa essere tradotto
con "fate l’amore".
Alcune tendenze femministe islamiche tendono a spiegare la misoginia e la
struttura patriarcale di molte società musulmane facendo riferimento alla
influenza che nell’islam aveva esercitato la misoginia del mondo
mediterraneo, quando questa religione entrò in contatto con la cultura
mediterranea. L’evoluzione stessa della tradizione del Hadiz pare
confermare questa tendenza, poiché le prime compilazioni, basate sulle
informazioni di A’isha, la vedova del profeta, difendono, generalmente,
l’uguaglianza tra uomini e donne, mentre le compilazioni posteriori non
riconoscono tanta importanza ad A’isha e introducono una serie di regole che
restringono la libertà delle donne.
Le tendenze islamiche riformiste e femministe sono solite convenire sul fatto
che il Corano deve essere interpretato alla luce dei diritti umani e non
viceversa. Questo è applicabile ai testi sacri di tutte le religioni. In
questa direzione va la Dichiarazione Islamica Universale dei diritti
umani proclamata il 19 settembre 1981 alla sede dell’Unesco dal Segretario
generale del Consiglio Islamico per l’Europa, che difende "un
ordine islamico in cui tutti gli esseri umani siano uguali e nessuno goda di
alcun privilegio né subisca uno svantaggio o una discriminazione, a motivo
della sua razza, colore, sesso, origine o lingua".
Questa interpretazione, tuttavia, non si ferma al terreno dei principi. Vi
sono musulmani che la mettono in pratica, come Shirin Ebadì, avvocata iraniana
e docente di Diritto all’Università di Teheran, che ha ricevuto il Premio
Nobel per la pace l’anno scorso per la sua lotta a favore dei diritti umani.
È una musulmana praticante che ha levato la voce nelle aule e nella sua
attività contro la discriminazione delle donne in un Paese musulmano come
l’Iran dove continua ad essere applicata la Shari’a. Il suo
atteggiamento mostra e dimostra non solo la compatibilità tra fede in Allah e
difesa dei diritti umani, ma anche la relazione intrinseca tra entrambi.
Shirim Ebadì difende l’uguaglianza fra uomini e donne e la conseguente
emancipazione di queste, mentre considera il maschilismo una malattia come
l’emofilia, trasmessa dalle madri ai propri figli.
"Alcune madri hanno nel loro corpo gli elementi latenti della malattia,
e anche se non la mostrano visibilmente, la trasmettono ai loro figli e li
contagiano. Considero questo male simile alla cultura patriarcale nel mondo.
Nel sistema patriarcale, le donne sono le vittime, ma al tempo stesso, sono
coloro che trasmettono questa cultura ai loro figli maschi. Non si può
dimenticare che ogni uomo repressore è stato creato da una madre. Le stesse
madri fanno parte del ciclo di espansione del maschilismo".
3.3 Dalla prospettiva dei diritti umani e dell’ermeneutica del sospetto
Senza interpretazione le religioni sboccano direttamente nel fondamentalismo.
Senza l’orizzonte dei diritti umani le religioni finiscono per giustificare
pratiche contrarie a dignità, libertà, uguaglianza e inviolabilità della
persona, come torture, maltrattamenti, violenza di genere, esecuzioni, ecc. E
lo fanno facendo riferimento a Dio per dare legittimazione religiosa e
validità normativa a queste pratiche, cosa che implica una contraddizione,
poiché si invoca il Dio della Vita e della Pace, il Dio del Perdono e della
Riconciliazione per praticare la vendetta e la violenza, nel caso di cui ci
stiamo occupando, contro le donne.
Il cristianesimo e alcune tradizioni islamiche tendono a difendere la
superiorità del maschio sulla donna, basandosi su tre presupposti: a) la
creazione del maschio prima della donna, uscita da una costola dell’uomo,
cosa che la rende ontologicamente inferiore; b) la responsabilità della donna
nel peccato originale, che provoca la cacciata dal paradiso; c) il compito ausiliare
di servire il maschio che viene assegnato alla donna e, di conseguenza, il
carattere strumentale della sua esistenza (cfr. R. Hassan, "Las mujeres
en el islam y en el cristianismo". Concilium 253, giugno 1994),
pp. 39-44).
Il ricorso all’ermeneutica critica, del sospetto, dalla prospettiva di
genere, svuota di contenuto questi tre miti o principi fondamentali, che sono
registrati nell’immaginario religioso dei credenti, nei loro predicatori e
nei loro teologi, nelle loro istituzioni, e nega loro ogni legittimità.
Nel suo libro pioniere La
Bibbia delle donne, la teologa cattolica
nordamericana Elisabeth Cady Stanton stabiliva già nel 1895-1898 (Ediciones
Cátedra, Universitat Valencia, Instituto de la Mujer, Madrid, 2000) i
principi di una nuova ermeneutica dei testi fondanti del cristianesimo e
dell’ebrai-smo, validi anche per l’islam: è l’ermeneutica del sospetto, che
mette in discussione il contesto patriarcale, il linguaggio patriarcale, il
contenuto patriarcale, le traduzioni patriarcali e le interpretazioni
patriarcali della Bibbia. La
Bibbia, affermava Cady Stanton, è un libro scritto da
maschi che non hanno visto Dio né hanno parlato con lui. L’ermeneutica del
sospetto di Cady Stanton è stata ripresa dalle teologhe femministe del XX
secolo con la lettura dei testi biblici a partire dalla prospettiva di
genere, che prevede due momenti metodologici: quello della decostruzione e
quello della ricostruzione.
La lettura dei testi fondanti del cristianesimo e dell’islam a partire dalla
prospettiva di genere porta direttamente a superare il patriarcalismo
nell’organizzazione di entrambe le religioni e l’androcentrismo nel loro
pensiero teologico. Credo che sia giunto il momento di stabilire un’alleanza,
tanto nel campo della ricerca quanto in quello della strategia, per porre le
basi di una teologia islamo-cristiana femminista che recuperi le tradizioni
bibliche e coraniche di emancipazione delle donne e dei settori esclusi,
restituisca loro la dignità umana e li riconosca come soggetti politici nella
società e soggetti religiosi nelle rispettive comunità di fede, con pienezza
di diritti, senza discriminazioni di genere, etnia, classe o cultura (un
esempio di tale ermeneutica sono i libri di Fátima Mernisi, scrittrice
marocchina e docente all’Istituto Universitario di Ricerca Scientifica
dell’Universi-tà Mohamed V del Marocco, specializzata nello studio della
condizione femminile nelle società musulmane; tra le sue opere, cfr. Marruecos
a travéò de sus mujeres, Ediciones del Oriente y del Mediterraneo, Madrid
1998; id., El Harén politico. El profeta y las mujeres, Ediciones del
Oriente y del Mediterraneo, Madrid 2002, 2ª ed., opera in cui investiga le
origini dell’islam a ricerca delle cause dell’attuale misoginia nelle società
musulmane).

VENIAMO DA STRADE DIVERSE, INCROCIAMO IL NOSTRO
CAMMINO (Tariq Ramadan)

Per arrivare all’impegno comune di cui parlava
Tonio Dell’Olio, abbiamo innanzitutto un grande bisogno di comprendere le
nostre rispettive tradizioni. La mia, come sapete, è quella islamica. Non è
affatto facile, al giorno d’oggi, con tutto il gran parlare che si fa
dell’islam e del terrorismo in Occidente, e anche altrove, dare un’immagine
un po’ più adeguata della variegata realtà musulmana. Nei Paesi occidentali
finisce spesso per prevalere una concezione dicotomica dell’islam, che divide
i musulmani in moderati e radicali, i primi vicini a noi, e i secondi contro
di noi. Una concezione decisamente superficiale. La realtà dell’islam è
ben più complessa e andrebbe analizzata, a mio avviso, a tre livelli: bisogna
innanzitutto considerare quelle che sono le dimamiche interne all’islam
stesso, ai suoi insegnamenti e alle sue fonti. Anche fra di noi, come in
tutte le grandi tradizioni religiose, ci sono diverse tendenze e diversi
approcci. Secondo, è necessario cercare di comprendere, a partire da tali
dinamiche, con quali soggetti e correnti è possibile, oggi come in futuro,
interagire ed intraprendere un percorso comune. Infine, dobbiamo capire quali
sono gli obiettivi che, come parte di questo grande movimento per un mondo
migliore, possiamo cercare di perseguire insieme, ognuno a partire dalla sua
tradizione e dal suo sistema di valori.
Mi fanno molta paura quelli che si fanno alfieri della visione manichea e
binaria di cui si diceva: noi contro di loro. Laddove questo “loro” è a sua
volta diviso fra i "buoni" e i "cattivi". In realtà,
volendo considerare la realtà islamica un po’ più da vicino, è importante
innanzitutto distinguere fra due piani: quello prettamente religioso e quello
culturale. Quando si parla di "cultura" o "civiltà"
islamica, bisogna rendersi conto che parliamo allo stesso tempo di Africa, di
Asia e, oggi, anche del Nordamerica e dell’Europa. Siamo di fronte ad una
realtà religiosa in cui vengono condivise una serie di fonti d’ispirazione
fondamentali ma che comprende culture diverse. L’islam non è una
cultura. È fondamentale, in questo senso, che gli occidentali si
"decentrino", cessando di pensare all’islam a partire dal loro
punto di vista e cercando invece di comprendere il punto di vista dei
musulmani, di chi vive l’islam dall’interno. C’è la tendenza, in Occidente,
ad avere una visione riduttiva del mondo musulmano. Ne è un tipico esempio
l’identificazione fra musulmani e arabi. Se è vero che il Corano è stato
scritto in arabo, la cultura araba non è la cultura dell’islam. Io,
tanto per fare un esempio, sono un musulmano europeo, e la mia cultura è
quella europea, anche se i miei tratti somatici sono nordafricani.
La lettura riformista
Dunque, innanzitutto nell’islam abbiamo diverse culture. Secondo, in
qualsiasi Paese musulmano è possibile trovare diverse correnti, diverse
interpretazioni dell’islam: da quelle più letterali e tradizionaliste (ad
esempio quella wahabita) a quella sufi, per finire con quelle
cosiddette "riformiste". Io che vi parlo non rappresento tutto
l’islam, non posso essere considerato "la voce islamica", ma solo
una voce fra le tante, che definirei appunto riformista. Allo stesso modo,
l’islam radicale non rappresenta tutto il mondo musulmano, non più di quanto,
per fare un parallelo, la teologia della liberazione non rappresenti tutta la
cristianità.
Ora, fra queste diverse interpretazioni, ce ne sono attualmente alcune che,
pur essendo ben radicate nella tradizione islamica, promuovono una nuova
lettura delle fonti, motivata dalla novità del contesto. In altre parole,
promuovono una sorta di dialettica fra testo e contesto. Non solo:
all’interno del mondo musulmano, c’è chi interpreta i testi in un’ottica di
liberazione. Così come esiste una teologia della liberazione, c’è anche un
approccio al Corano finalizzato a favorire la liberazione delle masse
islamiche, liberazione a partire dal Corano e da valori islamici e
opposta ad una lettura delle fonti riduttiva ed arcaicizzante. Il problema è
che pochi sono al corrente di tutto ciò. Pochi sanno di quanti propendono per
una simile lettura in Indonesia e in alcune parti dell’Africa, in particolare
nel Maghreb e in Egitto. E questo perché chi adotta un simile approccio lo fa
in maniera relativa alle fonti dell’islam, usandone la terminologia e i
concetti. E siccome la maggior parte degli studiosi e dei teologi, qui in
Occidente, non sa lavorare con questa terminologia e questi concetti, rimane
interdetta.
Una visione multidimensionale dell’identità
Personalmente, sono impegnato nel promuovere la lettura
"riformista" del Corano, cioè un tipo di interpretazione che ha
molto poco spazio nei media e nella vulgata che circola qui in Occidente
riguardo all’Islam. Beh, tenetevi forte: la corrente riformista è maggioritaria
in tutto il mondo musulmano. Le correnti più radicali, al contrario,
non sono affatto maggioritarie. Hanno sicuramente più risonanza e più
visibilità, ma non sono maggioritarie. La maggior parte dei musulmani cerca,
grazie anche all’aiuto dei propri intellettuali, di trovare il modo di essere
allo stesso tempo profondamente religiosa e radicata nel proprio tempo e
nella propria società. Non solo: il mondo islamico è oggi attraversato dalla
stessa discussione sull’identità che attraversa l’Occidente. Anche i musulmani,
cioè, discutono e si dividono circa la differenza che c’è fra una concezione
chiusa dell’identità, una concezione di tipo oppositivo (definisco il mio
esser me stesso in opposizione e per contrasto con l’altro, ovvero "sono
me stesso dal momento che non sono te") ed una, per così dire,
"multidimensionale". Si discute del problema delle nuove possibili
strade che un’istruzione religiosa in grado di affrontare le sfide della
contemporaneità dovrebbe imboccare. Queste sono tutte discussioni che
riguardano il mondo musulmano, così come riguardano l’Europa e il
Nordamerica.
Noi europei, in particolare, dobbiamo renderci conto della nostra enorme
responsabilità. Se riuscissimo effettivamente a favorire una maggiore
comprensione delle nostre rispettive tradizioni religiose, a creare dei ponti
fra di esse, ciò aiuterebbe non poco il mondo islamico. Ripeto, la
responsabilità che abbiamo, come liberi cittadini degli Stati democratici in
cui viviamo, è enorme. In Europa, abbiamo una capacità di farci ascoltare e di
incidere molto maggiore di quanto non avvenga in tanti Stati a maggioranza
islamica, dove anche solo leggere, discutere ed esprimersi liberamente è
molto più difficile. Ho accennato prima al problema dell’istruzione. Bene,
all’interno dei nostri sistemi educativi, possiamo far risaltare il carattere
interreligioso della nozione di giustizia, mostrando come essa possa essere
resa operativa in contesti culturali e religiosi diversi. Altri valori che
condividiamo sono quelli della libertà e della lotta contro la
discriminazione. E ce ne sono altri ancora. Le nostre tradizioni
s’intersecano in più punti ed è proprio di ciò che abbiamo in comune che
dobbiamo parlare. Ma se è vero che ci sono dei luoghi nei quali ci può
capitare d’incontrarci, è anche importante che ognuno di noi abbia ben
presente qual è il cammino che ha portato l’altro fino a quel punto. Oltre al
punto di confluenza, è importante, anzi essenziale, anche la strada che si è
percorsa per raggiungerlo. Dobbiamo cercare per quanto possibile di essere
allo stesso tempo centrati (nei nostri valori comuni) e decentrati (per
capire l’altro e incontrarlo).
Servire Dio nei propri simili
Da tutte queste riflessioni, personalmente traggo una conclusione: non
ridurrò mai il mio essere religioso a qualcosa di separato e di lontano dal
mondo in cui vivo, ad un rapporto privilegiato con Dio che prescinde dalle
persone. Sono convinto che credere in Dio significhi servire i miei simili o,
meglio, servirlo nei miei simili. E che essere giusto con gli altri e
con me stesso sia l’unico modo che ho a disposizione di credere nel Dio dei
giusti. In arabo, uno dei nomi di Dio è proprio "Il Giusto". Ma
servire le persone in che modo? Innanzitutto, proprio attraverso una lettura
delle fonti che sia in grado di promuovere i diritti delle persone e il loro
percorso di liberazione. Da questo punto di vista, c’è nell’islam un concetto
d’importanza capitale che è quello di jihad. Bisogna parlare della
jihad, non si può evitare la questione. Ci sono diverse interpretazioni di
questa nozione. Il primo significato di jihad è quello di
"resistenza". Ciascuno di noi, nella sua vita più intima,
sperimenta la violenza e sa di avere istinti violenti. Alle volte siamo
violenti, menzogneri, desiderosi di opprimere il nostro vicino per "costruire"
la nostra personalità. Jihad è innanzitutto il resistere a questi aspetti
negativi della personalità di ognuno. È il punto di partenza di ogni
spiritualità: non si può essere migliori se non ci si rende conto che la
prima forma di resistenza è quella verso noi stessi. Jihad è il resistere
alla violenza che facciamo a noi stessi. Questo ad un livello micro. Ad un
livello macro, il termine ‘jihad’ dovrebbe avere lo stesso significato,
ovvero quello di "resistenza contro l’oppressione". Ciò non vuol
dire che, per resistere, si possa usare qualsiasi mezzo. Esiste un’etica
anche nella resistenza. Può accadere che qualcuno resista legittimamente
facendo però uso di mezzi illegittimi. Penso che il punto sia quello di
promuovere una forma di resistenza che sia allo stesso tempo diretta contro
l’oppressore esterno e contro quello interno, il che equivale a resistere
contro chi ci opprime essendo allo stesso tempo severi con noi stessi e con
le caratteristiche più negative della nostra personalità. Questo è, a mio
avviso, il significato più profondo del concetto di "nonviolenza".
Può accadere di dover resistere con le armi in pugno, ma ciò non significa
giustificare qualsiasi mezzo di resistenza. Prendiamo il caso della
Palestina, visto che sappiamo tutti che è anche di questo che parliamo. Sono
convinto che è sbagliato uccidere degli innocenti, sempre. La violenza che
opprime da decenni la popolazione dei territori occupati non giustifica certe
forme di resistenza illegittime, e tuttavia le spiega. Ma se diciamo questo,
e se vogliamo aiutare veramente i palestinesi ad adottare forme di resistenza
nonviolente, abbiamo il dovere di denunciare l’oppressione, non dobbiamo
smettere di farlo neanche per un momento. Altrimenti, il nostro starcene qui
seduti a dire che siamo per la nonviolenza rischia di diventare colpevole. È
il nostro silenzio che promuove la violenza degli oppressi.