Prof. Dr. Norbert Scholl D-69259 Wilhelmsfeld, Angelhofweg 24 b
Prof. Dr. Hermann Häring D-72074 Tübingen, Wächterstraße 61

14 novembre 2014

Eminenza reverendissima card. Müller,
ci permettiamo di scriverLe una lettera molto dettagliata perché siamo preoccupati da vari dispacci di agenzia che diffondono parole che fatichiamo a considerare Sue. Nel sito “kath.net”, ad esempio, si potevano leggere queste Sue affermazioni: “Ci sono molti mezzi, ma un solo mediatore, Gesù Cristo e il suo evangelo. Per questo la Parola di Dio non può essere assolutamente ignorata o falsata, ma va accolta nella sua totalità. La Chiesa non può modificare ciò che Cristo ha insegnato, né prima, né dopo il Sinodo”. Per quanto riguarda il matrimonio, si tratta in primo luogo delle parole “Non osi l’uomo separare ciò che Dio ha unito” ().
Ci permettiamo di precisarLe alcune cose di cui – almeno secondo le agenzie a noi note – Lei non parla, pur facendo a loro volta parte dell’evangelo, della Parola di Dio, di “ciò che Cristo ha insegnato”, e che dunque non possono “essere ignorate o falsate”.

I fondamenti biblici: l’ideale e la realtà
L’insegnamento di Gesù sul divorzio è presente in diversi passi e tradizioni del Nuovo Testamento (cfr. 1 Cor 7,10-15; Mc 10,9.11-12; Lc 16,18; Mt 5,32; 19,9). Si tratta tuttavia ogni volta di versioni diverse; segno del fatto che già la Chiesa primitiva adeguò in modo sempre nuovo questo insegnamento al mutarsi della situazione sociale.
 Probabilmente Mc 10,9 riporta un detto autentico di Gesù, proveniente dalla “raccolta catechetica premarciana” e documentato sostanzialmente anche in Paolo: “L’uomo dunque non separi (“das soll der Mensch…) ciò che Dio ha congiunto”; non: “non osi separare” (“…das darf der Mensch…”), come riporta la Einheitsübersetzung, la traduzione ufficiale tedesca cattolica. Anche Paolo scrive: “…la moglie non si separi dal marito … e il marito non ripudi la moglie” (1 Cor 7,10s.).
 La tradizione presumibilmente più antica che presenta un divieto esplicito del divorzio si trova in Lc 16,18: “Chiunque ripudia la propria moglie e ne sposa un’altra, commette adulterio; chi sposa una donna ripudiata dal marito, commette adulterio”. Il diritto matrimoniale ebraico permette generosamente il divorzio (cfr. Dt 24,1). L’uomo, almeno sul piano giuridico, aveva molte possibilità di sciogliere il matrimonio con la moglie. Avendo rapporti sessuali con un’altra donna, l’uomo non rompeva il proprio matrimonio, ma certo – se l’altra donna era sposata – quello di suo marito. Proprio qui è evidente che la donna era considerata proprietà dell’uomo, il quale ne poteva disporre quasi come di un oggetto (cfr. Gen 29,16-21; Es 20,17).
 Per questa ragione Gesù formula il suo discorso sul divorzio decisamente dal punto di vista dell’uomo. Egli ha davanti agli occhi i maschi: chi ripudia la moglie la obbliga a cercarsi un altro marito, pena l’incapacità di sopravvivere economicamente da sola. Gesù intende svelare la vera motivazione della prassi ebraica del divorzio, richiamando alla mente il senso originario e veracemente umano del legame tra uomo e donna. Vede dunque il matrimonio con occhi nuovi. In contrasto con il diritto unilaterale dell’uomo di ripudiare la moglie, enfatizza la parità e pari dignità della donna. Uomo e donna sono tenuti alla fedeltà reciproca e sono legati l’uno all’altra. Sullo sfondo delle leggi ebraiche sul divorzio, il punto centrale della critica a Gesù è la sua presa di posizione a favore della donna. È questa la vera provocazione del suo discorso. Gesù vuole scuotere chi lo ascolta, ma non vuole fissare leggi. “Definire adulterio, quasi a mo’ di norma, ogni divorzio o matrimonio di divorziati può diventare una pericolosa generalizzazione e rischia di ignorare le persone concrete” (U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus I/3, p. 102). Gesù vede la Legge di Mosè “come espressione della volontà di Dio che chiama alla vita e all’amore. … Per Gesù, la Legge di Dio è una provocazione alla libertà umana, una sfida alla libertà dell’amore” (R. Pesch, Freie Treue. Die Christen und die Ehescheidung, Freiburg 1971, p. 15). Il discorso di Gesù “non è la promulgazione di una nuova legge, ma l’accorato appello a una fedeltà libera” (ibid., p. 16).
 Il vangelo di Marco (10,11-12), subito dopo l’insegnamento generale di Gesù sul divieto di separazione, aggiunge immediatamente il divieto di divorzio per l’uomo e per la donna: “Rientrati a casa, i discepoli lo interrogarono di nuovo su questo argomento. Ed egli disse: ‘Chi ripudia la propria moglie e ne sposa un’altra, commette adulterio contro di lei; se la donna ripudia il marito e ne sposa un altro, commette adulterio’”. Notiamo qui una nuova situazione: la transizione verso l’ambiente ellenistico dei cristiani gentili. Tra gli Ebrei, infatti, solo l’uomo può ripudiare la moglie, mentre tra i Greci anche la donna può ripudiare il marito.
 Il vangelo di Matteo inserisce nel detto di Gesù la cosiddetta “clausola della porneía” in un caso di adulterio: “Chiunque ripudia sua moglie, eccetto il caso di concubinato, la espone all’adulterio” (Mt 5,32). La comunità matteana deve constatare, a circa sessant’anni di distanza dalla morte di Gesù, che vi sono matrimoni tra cristiani che naufragano. È posta dinanzi al dilemma da un lato di restare fedele alla provocatoria visione del discorso di Gesù e dall’altro di cercare vie percorribili affinché questa visione del matrimonio possa essere concretamente vissuta in libera fedeltà. A differenza della provocazione del severo divieto di qualsiasi divorzio, nella comunità di Matteo l’adulterio è un motivo valido per giustificare un divorzio. Nel suo ultimo lavoro, Thomas Söding scrive su questo passo: “Nel caso della porneía il matrimonio è fallito o non più vincolante, ed è possibile un secondo matrimonio” (In favorem Dei, in: Graulich, Seidmaier [a cura di], Zwischen Jesu Wort und Norm, Freiburg 2014, p. 63). Ciò fa pensare a un approccio realistico, per quanto sia doloroso il confronto con l’ideale.
“La stessa clausola della porneía spinge strutturalmente a cercare nella donna la causa del suo ripudio; per questo la porneía va riferita all’infedeltà della donna. Non fa una particolare differenza se la si chiama più precisamente infedeltà continuata, concubinato o in qualche altro modo; ciò che conta è in ogni caso il suo comportamento adulterino (J. Gnilka, Das Matthäusevangelium. HthKNT I,1, Freiburg 1986, p. 168).
 Mt 19,9 parla di un’ulteriore limitazione: “Chiunque ripudia la propria moglie, se non in caso di concubinato, e ne sposa un’altra, commette adulterio”. Il divieto di divorzio di Gesù è diventato qui un divieto di risposarsi. Con questa formulazione “si percorre una strada che ha introdotto regolamentazioni giuridiche e ha favorito un pensiero legislativo” (Id., Das Matthäusevangelium, HthKNT I,2, Freiburg 1988, p. 154). Questo pensiero si è purtroppo sedimentato fino ad oggi nella Chiesa cattolica romana.
 Nell’ambiente ellenistico dei cristiani gentili si colloca inoltre il cosiddetto “privilegio paolino” (1 Cor 7,10-16), il quale, nonostante sia noto ciò che afferma Gesù al riguardo, consente un’eccezione: se una donna sposata si converte ed entra a far parte di una comunità cristiana, ma suo marito non approva questo passo e vuol separarsi da lei, Paolo consiglia, sotto la propria responsabilità: “Se il non credente vuol separarsi, si separi; in queste circostanze il fratello o la sorella (ossia il coniuge cristiano) non sono soggetti a servitù” (1 Cor 7,15), il che significa che sono liberi di risposarsi. Paolo non concepiva il comandamento di Gesù come legge che non conosce eccezioni. Non intende la parola del Signore “come una regola per la prassi da applicare in qualsiasi circostanza” (H. Merklein, Der erste Brief an die Korinther, ÖTK 7/2, Gütersloh 2000, p. 116). La Chiesa, in epoca recente, amplia molto il privilegio paolino, ad esempio secondo le esigenze della missione nei casi di poligamia (can. 1149 CIC).
 Analoga è la situazione nel caso del cosiddetto “privilegio petrino”, che non si ricollega direttamente a un’affermazione biblica. “A vantaggio della fede” il papa, a determinate condizioni, può sciogliere per mezzo di dispensa un cosiddetto “matrimonio naturale” (un matrimonio non sacramentale tra due non battezzati o un matrimonio “mezzo-cristiano” tra un/a battezzato/a e un/a non battezzato/a), indipendentemente dal fatto che sia stato consumato o meno. Tra le condizioni ci sono il fatto che almeno uno dei coniugi non sia stato battezzato per tutto il corso del primo matrimonio, che il matrimonio sia irrimediabilmente fallito e che la parte che richiede la dispensa e il suo futuro coniuge non siano colpevoli di questo fallimento.

Il Nuovo Testamento, dunque, propone un fondamento sempre valido, un fondamento che i cristiani non contestano nemmeno oggi, e nemmeno nel dibattito attuale. Ma al contempo esso offre degli spunti sempre validi per la ricerca di vie percorribili, in modo da conciliare “la fedeltà incondizionata al comandamento di Gesù e il senso per ciò che è concretamente possibile sul piano umano e necessario su quello pastorale”. “Per attualizzare il senso e la direzione del divieto di divorzio bisogna partire dal centro e dalla totalità del Nuovo Testamento. Non è ammissibile che, allo scopo di preservare la fondamentale intransigenza della fedeltà che Gesù esige, non si cerchi di fare qualche passo per mitigare o anche eliminare le difficoltà del singolo. Se così fosse, Gesù non avrebbe neppure dovuto perdonare l’adultera, ma – come segno della gravità del suo insegnamento – consegnarla alla punizione che le spettava. Anche l’attenzione nei confronti delle persone che non riescono ad essere fedeli alla visione di Gesù ha in sé qualcosa di radicale e provocatorio, e anch’essa si svolge nell’orizzonte della sopravveniente signoria di Dio” (Th. Pfammatter, Geschiedene und nach Scheidung wiederverheiratete Menschen in der katholischen Kirche, Fribourg 2002, p. 232). Sullo sfondo di queste fondate riflessioni, il fatto che Lei parli spregiativamente di “ipotesi esegetiche controverse” ci pare ingiustificato. È proprio perché Paolo e il vangelo di Matteo menzionano il chiarissimo discorso di Gesù e parlano al contempo delle eccezioni che abbiamo riportato che è ben difficile contestare una conclusione per noi fondamentale: che i due testi neotestamentari non vedono alcuna contraddizione tra il detto di Gesù e le eccezioni citate. Possiamo dire che Matteo e Paolo “si attengono alla chiara dottrina di Cristo” (G. L. Müller, Zeugnis für die Macht der Gnade, in: R. D. Dorado (a cura di), “In der Wahrheit Christi bleiben”, Würzburg 2014, p. 118).

La Chiesa antica: modifiche della tolleranza
• L’idea che l’uomo sia tenuto a ripudiare la moglie adultera continua a sussistere nella Chiesa antica. Il Pastore di Erma (ca. 145) afferma che il marito che continua a vivere con la moglie che persiste nell’adulterio diviene corresponsabile del suo peccato e suo compagno di adulterio; e tuttavia, gli uomini e le donne che hanno commesso adulterio andrebbero riaccolti dai loro coniugi, una volta pentitisi (mand IV,1,5.8, in: SC 53, 155.157). In modo analogo si esprime Tertulliano (adv. Marc. 4,34: CSEL 47,534). Efficace l’esempio di Origene (†254) nel suo Commentario su San Matteo: “Alcuni capi della Chiesa hanno già consentito, in contrasto con la Scrittura, che una donna possa sposarsi con il marito ancora in vita. Essi agiscono così contro la parola della Scrittura [cita 1 Cor 7,39 e Rm 7,3], ma certo non in modo del tutto irragionevole. È infatti probabile che abbiano ammesso un tale comportamento in contrasto con quanto fu stabilito e scritto all’inizio per evitare mali peggiori” (In Matth. 14,23: BGL 30,64s.). Malgrado il contrasto con la parola della Scrittura, nemmeno Origene condanna questa prassi: “È consentito lo scioglimento del matrimonio in caso di avvenuta fornicazione della donna” (In Matth. 14,24: BGL 30,65). Da notare che Origene è evidentemente disposto a permettere soltanto all’uomo di risposarsi.
Si prosegue su questa linea anche nelle Chiese orientali. Basilio di Cesarea (†379) scrive: “L’uomo non può separarsi dalla moglie, né la moglie dal marito, se uno dei due non sia colto in flagrante adulterio o gli sia impedito l’esercizio della pietà” (Regulae morales 73,1; cit. in Th. Pfammatter, op. cit., p. 274). In caso di separazione, “quando un uomo viene abbandonato, bisogna vedere la causa per cui è stato abbandonato. Se risulta che la moglie se ne è andata senza motivo, egli merita il perdono, ed essa una punizione. Il perdono gli viene dato in modo che partecipi alla comunità ecclesiale” (Ep. 199, can. 35: BGL 3,127).
La multipla tradizione relativa all’insegnamento di Gesù, con i suoi diversi adattamenti neotestamentari, ci obbliga anche al rispetto ecumenico nei confronti delle vie percorse dalle altre Chiese e a confrontarci criticamente con le nostre rispettive tradizioni. Il fatto che il Catechismo della Chiesa cattolica del 1993 passi sotto silenzio Mt 5,32 e 19,9 appare, su queste basi, ben poco comprensibile. Eppure R. Pesch scriveva già nel 1971: “La comunità cristiana non può imporre a mo’ di norma giuridica il comandamento di Gesù ai cristiani che hanno un matrimonio fallito alle spalle. La comunità non può trasformare il comandamento di Gesù in una legge con la quale imporre un giogo ai fedeli – uomini di buona volontà, ma che sono stati lasciati soli –, con la quale caricare le persone di fardelli che Gesù intendeva togliere dalle loro spalle. … La comunità cristiana deve prendere sul serio l’insegnamento di Gesù, ad esempio nel contribuire a creare un clima umano nel quale si possa realizzare il matrimonio unico voluto da Dio, nel quale sia umanamente e cristianamente ammesso che qualcuno non ce la faccia. … La comunità cristiana deve assumere il modo di pensare di Gesù, deve accogliere il suo appello al nostro cuore, alla nostra coscienza, al nostro amore; non può far espiare gli innocenti ed ergersi a giudice inflessibile dei colpevoli; deve, piuttosto, contribuire al perdono dei peccati e all’inizio di una vita nuova, più felice. … Se fa questo, essa conserva la libertà fedeltà di Gesù” (Pesch, op. cit., p. 76).

La testimonianza della tradizione successiva
Neppure la tradizione ecclesiale successiva, prima del Concilio di Trento, giunge a una soluzione unitaria.
Nell’epoca della Chiesa antica, molti Padri della Chiesa rifiutavano un secondo matrimonio anche dopo la morte del primo coniuge; una norma che appare più severa dell’opinione corrente secondo cui un matrimonio, con tutto quello che comporta, termina con la morte di uno dei coniugi. Ma poiché all’epoca la Chiesa non ambiva a formulare un diritto matrimoniale autonomo e non rifletteva dunque usando categorie giuridiche, in questo ambito dell’ordinamento ecclesiastico vi erano ben pochi pronunciamenti relativi al divorzio; una situazione paragonabile, sotto molti aspetti, alla nostra. Il diritto matrimoniale era regolato dalla società secolare, e questo includeva anche la possibilità di divorziare. Colpisce che l’ordinamento della Chiesa non contrapponesse nulla a questo stato di cose, che a sua volta non pregiudicava l’ideale dell’unicità del matrimonio. La Chiesa si accontentava di benedire le unioni coniugali.
Fu per primo il Sinodo di Elvira (Spagna) ad esprimersi nettamente a favore dell’indissolubilità del matrimonio: “Allo stesso modo, a una credente che ha lasciato il marito adulterino, anch’egli credente, e sposa un altro uomo va vietato di sposarlo; ma se lo fa, non può ricevere la comunione finché colui che l’ha lasciata non passi a miglior vita, a meno che, eventualmente, non spingano a farlo gravi difficoltà come un’infermità” (DH 117). Non è noto il momento preciso in cui ebbe luogo questa assemblea (tra il 295 e il 314). Il decreto va chiaramente nella direzione delle severe regole in vigore ai nostri giorni. Tuttavia, la validità di questo sinodo per la Chiesa universale è controversa. Vi parteciparono, del resto, solo 19 vescovi spagnoli e 24 sacerdoti.
Più numerosi i partecipanti al Concilio di Arles (314). A prima vista, anche questo Concilio sostiene una regolamentazione severa. Ma se si guarda con più attenzione, le conclusioni sono differenziate. Il Concilio stabilisce infatti “di consigliare caldamente a coloro che sorprendono la moglie in flagrante adulterio – cristiani ancora giovani e ai quali è altrimenti vietato risposarsi – di non prendere un’altra moglie finché la prima, per quanto adulterina, sia ancora viva” (Concilium Arelatense, ca. 11, in: CCL 148,11). Colpisce che, in questo caso, si oscilli in modo irriflesso tra un “divieto” e un “caloroso consiglio”. In ogni caso non vi è qui condanna per gli uomini che intendono risposarsi, e meno che meno sono previste sanzioni.
I Concili di Vannes (tra il 461 e il 491) e Agde (506) confermano la prassi predominante nelle Chiese fino alla fine del quarto secolo, secondo cui un uomo può ripudiare la moglie per adulterio e sposare un’altra donna (Th. Pfammatter, op. cit., pp. 254-257).
Con il passare del tempo guadagna terreno il diritto germanico, che pone il rapporto sessuale tra uomo e donna a fondamento del matrimonio. Di conseguenza l’adulterio, cioè il rapporto sessuale con un altro partner, era considerato sufficiente a invalidare un matrimonio, come già in Mt 5,32. Oltre ad altre ragioni riconducibili al diritto germanico, alcuni Concili riconoscevano la validità dello scioglimento di un matrimonio in caso di entrata in monastero.
Mentre nella Chiesa “occidentale” (latina) si imponeva a mano a mano la prassi, ancor oggi in vigore, di non consentire di divorziare e risposarsi nel caso di un’unione coniugale sacramentale rata e consumata, le Chiese orientali permisero, a particolari condizioni, divorzio e secondo matrimonio.
Le Chiese orientali si ispiravano alla “clausola della porneía” del vangelo di Matteo, considerando validi motivi di divorzio, oltre all’adulterio, anche altre “gravi mancanze”. Ma esse restarono fedeli, analogamente alla Chiesa latina, al principio dell’indissolubilità del matrimonio.
Fu, specialmente, il principio della oikonomía ad imporsi fino ai nostri giorni nelle Chiese orientali, un principio del tutto alieno da rigorose regolamentazioni giuridiche, e sempre riferito a casi singoli. In casi eccezionali, la linea della Chiesa abbandona la dura strada della legge e si preoccupa della salvezza dell’anima, a imitazione della misericordia e della vicinanza agli uomini di Dio manifestatesi in Cristo; un Dio che non pianta in asso chi si è perduto, chi è caduto, chi è fallito, ma va in suo soccorso. È’ significativo che fino ad oggi nessun Concilio e nessun papa abbia condannato questo principio. Tuttavia, anche le Chiese orientali si preoccupano in primo luogo di salvare concretamente un matrimonio ancora salvabile ed esortano i coniugi a una fedeltà indissolubile. È solo quando non rimane che la constatazione del fallimento definitivo, per così dire la morte, di un matrimonio che si ammette la possibilità di un secondo matrimonio per fedeli in stato di penitenza. I suoi presupposti sono il riconoscimento della colpa, dal momento che senza elaborazione del passato non sono possibili né il perdono né un nuovo inizio, e un conveniente periodo di attesa o contrizione.

Il Concilio di Trento sul divorzio e il secondo matrimonio
Questo Concilio (1545-1563) si è occupato in modo esplicito e approfondito della questione del divorzio e della possibilità di risposarsi. I suoi decreti sono considerati fino ad oggi normativi. Tanto più importante è il fatto che questo Concilio, quando si è trattato di stabilire una norma vincolante, ha tenuto conto della prassi delle Chiese orientali: “Se qualcuno dirà che la Chiesa sbaglia quando ha insegnato ed insegna che secondo la dottrina evangelica ed apostolica (a) non si può sciogliere il vincolo del matrimonio per l’adulterio di uno dei coniugi e che (b) l’uno e l’altro (perfino l’innocente, che non ha dato motivo all’adulterio) non possono, mentre vive l’altro coniuge, contrarre un altro matrimonio, e che, quindi, (c) commette adulterio colui che, lasciata l’adultera, ne sposi un’altra, e colei che, scacciato l’adultero, si sposi con un altro, sia anatema” (DH 1807).
Questa formula contorta e poco comprensibile è intelligibile soltanto se si tiene conto degli sforzi di ammettere la prassi, ancora molto diffusa, di un secondo matrimonio per il marito vittima di adulterio da parte della moglie. Ma soprattutto non si voleva mettere a repentaglio l’unione tra alcune singole province ecclesiastiche romane (Venezia) e i Greci delle aree orientali che erano alle loro dirette dipendenze. È stata così scelta una formula che non condannasse la prassi delle Chiese orientali (cfr. R. Weigand, Das Scheidungsproblem in der mittelalterlichen Kanonistik, “Theologische Quartalschrift”, 151 [1971], pp. 52-60; qui p. 60).
La formula del Concilio afferma:
• che il vincolo matrimoniale non può essere sciolto nemmeno a causa di adulterio;
• che a nessuno dei coniugi è consentito risposarsi finché l’altro coniuge è ancora in vita;
• che chi lo fa commette adulterio.

Come va letto questo canone?
1. La frase “Non si può sciogliere il matrimonio nemmeno a causa di adulterio” non definisce l’“assoluta indissolubilità” del matrimonio, ma fa riferimento (con un termine tecnico del diritto canonico successivo) alla cosiddetta “indissolubilità interna” da parte dei coniugi stessi; non è in questione la cosiddetta indissolubilità “esterna”. A nessuno si dà il diritto di sciogliere un matrimonio di propria spontanea volontà e per quanto ne abbia il potere, cioè di rifiutare la fedeltà assoluta che aveva promesso al coniuge.
2. La formula: “La Chiesa (non) sbaglia…” si riferisce, come documentano molto chiaramente i dibattiti conciliari, alla competenza deliberativa o al potere giurisdizionale della Chiesa occidentale. La Chiesa, prendendo questa decisione, non è contravvenuta alle sue competenze, alla sua potestà giuridica. Il Concilio di Trento, con questo canone, ha legittimato la prassi della Chiesa latina, quantomeno tollerando e non condannando la prassi differente della/e Chiesa/e orientale/i. La formula “La Chiesa (non) sbaglia…”, evidentemente, è stata inserita in favore degli ortodossi.
Ne consegue che il Concilio non ha voluto definire l’indissolubilità del matrimonio come una verità di rivelazione, universale e incondizionata, né l’ha così definita. Per comprendere il significato profondo di questo canone tridentino non vanno mai ignorate, sullo sfondo, la necessità di tener conto della prassi opposta adottata dalla/e Chiesa/e orientale/i e la condanna delle contestazioni dei riformatori in merito alla potestà dottrinale e giurisdizionale della Chiesa. Con la Sua interpretazione inversa del testo in questione (“ma questo non è vero”) Lei non può sperare in un ampio consenso, né possono persuadere le Sue argomentazioni. Lei afferma: “I canonisti hanno sempre parlato di una prassi indebita” (G.L. Müller. op. cit., p. 120). Ma dimentica che è il diritto canonico a dover attenersi in ogni tempo ai fondamenti dogmatici, e non il contrario.
Per approfondimenti sul tema: Thomas Pfammatter, Geschiedene und nach Scheidung wiederverheiratete Menschen in der katholischen Kirche: Kriteriologische Fundamente integrierender Praxis, “Praktische Theologie im Dialog” 23, Universitätsverlag, Freiburg/CH 2002. Cfr. anche H. Jorissen, Die Entscheidung des Konzils von Trient zu Ehescheidung und Wiederheirat und ihr Hintergrund, in: Th. Schneider a cura di), Geschieden – Wiederverheiratet – Abgewiesen, Freiburg 1995, pp. 112-126.

Conseguenze
La concezione “rigorosa” dell’indissolubilità assoluta del matrimonio non può richiamarsi a un detto di Gesù o alla fedeltà alla parola di Gesù. Farlo si rivela fragile e discutibile, soprattutto se se ne deduce una legge vincolante in senso assoluto.
Il Concilio di Trento apre uno spazio di azione che abbraccia
o sia la preoccupazione per il sussistere del matrimonio,
o sia il sostegno pastorale nel caso di matrimoni irrimediabilmente falliti.
I fondamenti biblici, l’evoluzione storica e i documenti ecclesiastici rendono evidente che ci sono indubbi spazi per una riforma. Nella questione del divorzio e del secondo matrimonio lo spazio è maggiore rispetto a quello concretamente ammesso dalla Chiesa occidentale, romana. Va soprattutto sottoposta a un esame critico l’idea dell’“indissolubilità assoluta” del matrimonio sacramentale rato e consumato. I sondaggi relativi alle questioni di morale sessuale e all’accettazione delle convivenze in preparazione del Sinodo straordinario dei vescovi hanno fatto vedere quanto è ampio il divario tra la vita concreta delle cattoliche e dei cattolici e ciò che presenta la dottrina.
Né la Scrittura né la tradizione possono pretendere da sé stesse di essere una garanzia infallibile di verità. “Una dottrina è infallibile solo quando è dimostrata senza ombra di dubbio. … Per questo la ricerca della verità da parte del magistero generale su come la fede possa e debba essere trasmessa in fedeltà all’evangelo può e deve proseguire anche quando il magistero speciale abbia preso una decisione dottrinale (definitivamente) vincolante. … Nell’ottica della continua ricerca della verità, la posizione del magistero va valutata criticamente alla luce dei nessi che ne stanno a fondamento. Bisogna tener conto delle circostanze storiche, così come delle intenzioni espresse, dell’inquadramento nella globalità della fede e della posizione occupata nella gerarchia delle verità. È un compito della riflessione critica che spetta a tutti i membri della Chiesa, ma in particolare alle teologhe e ai teologi. In sostanza, la scienza teologica ha il dovere di contribuire alla costruzione della Chiesa sondando sempre più in profondità la verità affidata alla Chiesa, esponendola con il ricorso ad argomentazioni scientifiche e predicandola secondo le esigenze del tempo” (S. Demel, Einführung in das Recht der katholischen Kirche, Darmstadt 2014, pp. 107s.).
Di fronte alle eccezioni riconoscibili già nel Nuovo Testamento e alla prassi disomogenea che ne risulta nella tradizione ecclesiale, ci sembra quanto mai necessario che il prossimo Sinodo dei vescovi, per quanto riguarda il problema dei divorziati risposati, segua l’esempio dell’Apostolo Paolo e dell’evangelista Matteo, la prassi delle prime comunità cristiane e dei primi Concili e le regole in uso al riguardo nelle Chiese d’Oriente, cercando come essere di sostegno – fedeli all’insegnamento di Gesù – ai cattolici e alle cattoliche toccati da questa questione.
Confidiamo nel fatto che Lei e i Suoi confratelli, insieme a papa Francesco, troviate una soluzione non solo di misericordia, ma anche fedele in tutto e per tutto alla Scrittura e alla tradizione.
Con i più cordiali saluti,

(Prof. Dr. N. Scholl) (Prof. Dr. H. Häring)

(traduzione Riccardo Nannini)