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LA riforma della Chiesa quanto è indispensabile, quanto è possibile”

1 Passione per la riforma
Sono passati 20 anni dalla pubblicazione dell’ “Appello dal popolo di Dio”, parole guidate e animate dalla passione per la chiesa, che veniva richiamata alla sua natura di popolo in cammino, di “corpo (necessariamente) inquieto”, di soggetto in divenire verso il compimento sperato. Erano parole di appello a ri/assumere, con nuova forza e lucidità, l’istanza di riforma indicata dal Vaticano II fin dal suo inizio, nella Gaudet mater ecclesia di Giovanni XXIII come anche nel discorso di apertura della seconda sessione pronunciato da Paolo VI nel 1963. Nel pieno di una fase post-conciliare segnata per tanti dalla fatica, dal disagio di un possibile -quello del Concilio- che appariva tradito, annacquato e ammorbidito, le parole dell’Appello erano espressione di una responsabilità ecclesiale, assunta a pieno titolo dai laici e laiche e dai ministri ordinati che ne sottoscrivevano i passaggi fondamentali, per un reale e sostanziale cambiamento. Il tratteggiare – con responsabile speranza – il futuro desiderato intorno ad alcuni gangli e dinamismi portanti della vita di chiesa, segnalando quei luoghi e contesti in cui più farraginosa e burocratica appariva l’esperienza ecclesiale e più lontano lo stile evangelico, sembrava essenziale in una stagione di stasi, segnata da continui tentativi di sminuire (depotenziare) la novità conciliare. L’Appello dal popolo di Dio ha visto la luce in una fase ecclesiale, votata al “consolidamento” e alla determinazione di forme di appartenenza e di vita ecclesiale più tradizionali, che nella mens di alcuni dovevano correggere o riallineare il corso della chiesa dopo gli eccessi e le rischiose sperimentazioni dell’immediato post-concilio; determinante diveniva quindi individuare alcuni punti-chiave intorno ai quali focalizzare le energie per il cambiamento senza dispersione di forze o compromessi. Un documento quindi pensato per rilanciare il cammino davanti alla lentezza di una chiesa nostalgica del passato e ancorata alla ripetizioni di “modelli di fede, appartenenza ecclesiale, prassi” tridentini nella forma e nei presupposti, davanti alla troppa prudenza mostrata da molti nell’assumere le nuove istanze del Vaticano II, a confronto con un mondo dai ritmi di cambiamento sempre più accelerati. Un testo per un tempo di paure, di manovre di ritorno al passato, di resistenze dichiarate sottovoce o apertamente davanti alle novità conciliari, di autocensure di tanti che pensavano “altro, ma non avevano il coraggio di levare la voce per chiedere il cambiamento desiderato, di una teologia decimata e silente. Un manifesto che offriva indicazioni e suggerimenti di direzioni possibili in un tempo di “riforma interrotta”, nel quale la stessa parola “riforma” veniva bandita e censurata, mentre coloro che richiamavano ad alcune
prospettive definite dal Concilio (popolo di Dio, laici soggetti corresponsabili, chiesa povera e testimoniale, etc.) venivano tacciati di ingenuità e facile ottimismo1.
Venti anni dopo l’Appello e a più di tre anni dalla rinuncia di papa Benedetto XVI, che va letta come prima interruzione davanti a ciò che appariva immodificabile (la forma di presenza, di esercizio, di conclusione del ministero petrino), il contesto nel quale riprendiamo la riflessione sulla riforma della chiesa è evidentemente “altro”, per sensibilità e possibilità. All’inizio del pontificato di papa Francesco è stata richiamata l’immagine della primavera che improvvisamente interrompe, con giornate serene, il freddo inverno, o l’idea di un “vento del sud” che con il suo soffio scompiglia ciò che sembrava così impostato e definito da essere pensato come inamovibile. I segni posti dal papa, le parole con cui accompagna e motivi la profezia dei gesti, uno stile “inedito”, che sorprende credenti e non credenti, le iniziali riforme, stanno effettivamente modificando la percezione di come possiamo “essere chiesa” e suggerendo orizzonti verso cui indirizzare lo sguardo: stanno facendo riemergere il senso di un “possibile altro”; abbiamo sentito, come viaggiatori, «gli spifferi dalle fessure dell’edificio causale» (Cees Noteboom) e crediamo (di nuovo) possibile la riforma secondo il sogno conciliare.
Vorrei collocarmi in questo incrocio – dagli esiti aperti – per cogliere in quale direzione orientare lo sguardo e concentrare le energie per un efficace trasformazione, sapendo che oggi, più che mai, si tratta di recuperare la prospettiva desiderante del sogno e dell’utopia e insieme leggere le alternative che non si sono realizzate, per cogliere le resistenze e riflettere sui conflitti (emersi o latenti) della chiesa post-conciliare2. In questo modo diventa possibile cogliere dove fossero le intuizioni portatrici di vita, come si è attuata una coraggiosa e faticosa fedeltà alla chiesa del Concilio e dove sono oggi riposte energie vitali, per troppo tempo negate o sottovalutate. Non possiamo però limitarci a ricordare; dobbiamo individuare oggi – in un mutato contesto socio-culturale – i varchi aperti, che attendono di essere finalmente oltrepassati. Questo, come scrive Claudio Magris, pensando al viaggio, «significa fare i conti con la realtà, ma anche con le sue alternative, con i suoi vuoti, con la Storia e con un’altra storia o con altre storie impedite e rimosse, ma non del tutto cancellate»3. Vogliamo maturare in una speranza audace, che si alimenta di venti anni di fedele memoria critica, pagata da molti a caro prezzo – memoria di sogni infranti e di sconfitte da preservare-, e che sa osare – oggi – nel consegnare

1 Cf. A. MELLONI – G. RUGGIERI (edd.), Chi ha paura del Vaticano II?, Carocci, Roma 2009; G. ROUTHIER, Il Concilio Vaticano II. Recezione ed ermeneutica, Vita e Pensiero, Milano 2007; A. MELLONI – C. THEOBALD (edd.), Vatican II. Un futuro dimenticato?, in Concilium 4/2005; M. FAGGIOLI, Vatican II. The Battle for Meaning, Paulist Press, New York 2012.
2 G. LAFONT, Immaginare la chiesa cattolica. Linee e approfondimenti per un nuovo dire e un nuovo fare della comunità cristiana, San Paolo, Cinisello B. 1998 [or. 1996]; M. KEHL, Dove va la chiesa? Una diagnosi del nostro tempo, Queriniana, Brescia 1998 [or. 1996]; J. LIBANIO, Scenari di chiesa, Messaggero, Padova 2002 [or. 1999]; C. DUQUOC, Credo la chiesa. Precarietà istituzionale e Regno di Dio, Queriniana, Brescia 2001; F.X. KAUFMANN, Quale futuro per il cristianesimo?, Queriniana, Brescia 2002. Cf. anche G. LAFONT, La chiesa. Il travaglio delle riforme, S. Paolo, Cinisello B. 2012; S. DIANICH, la chiesa cattolica verso la sua riforma, Queriniana, Brescia 2014.
3 C. MAGRIS, L’infinito viaggiare, Mondadori, Milano 2005, XV.

alla riforma “comune” il suo sguardo “altro”. Vogliamo sviluppare una speranza che è anche lettura lucida, “intelligente” (in senso etimologico) dei processi di riforma, di cosa comportano, del perché si sono interrotti (e non solo sono stati interrotti), capace di comprendere intorno a quali punti fermi e con quali priorità si può essere insieme autentici ed efficaci soggetti di cambiamento per tutti.
La mia riflessione si svilupperà, tenendo presenti questo contesto e l’orizzonte ideale, in tre passaggi: metterò prima di tutto a tema l’istanza di riforma nel tempo di papa Francesco, per poi affrontare la questione della riforma di grandi istituzioni eterogenee quali la chiesa cattolica, per delineare, infine, il quadro delle riforme necessarie e delle riforme possibili, oggi

2 “Ecclesia semper reformanda>”: papa Francesco e la sfida della riforma

«La riforma della chiesa poi – e la chiesa è semper reformanda – è aliena dal pelagianesimo. Essa non si esaurisce nell’ennesimo piano per cambiare le strutture. Significa innestarsi e radicarsi in Cristo lasciandosi condurre dallo Spirito. Allora tutto sarà possibile con genio e creatività. La chiesa italiana si lasci portare dal suo soffio potente e per questo, a volte, inquietante». Così papa Francesco richiamava la chiesa italiana al Convegno ecclesiale di Firenze, il 10 novembre 2015, all’urgenza della riforma. Da allora, più volte, è risuonata sulle sue labbra l’espressione “ecclesia semper reformanda”. L’istanza di riforma (o per lo meno, di rinnovamento o cambiamento) attraversa tutte le pagine della Esortazione apostolica Evangelii gaudium, «scritto programmatico del pontificato», come il papa lo definisce. « È stata indirizzata a tutto il popolo di Dio in ordine al mobilitarlo per un processo di riforma missionaria»5. Più volte in questi tre anni il papa ha espresso – in contesti differenti e di fronte a uditori diversificati – la necessità di riaprire il capitolo della riforma, mostrando che esso è connaturato alla natura stessa della chiesa: la chiesa è riportata dal papa alla sua identità e vocazione di “corpo inquieto”6: il corpo ecclesiale è sempre stato segnato dal cambiamento continuo, talora rapido e accelerato, più spesso lento. dai ritmi secolari, fatto di quasi impercettibili spostamenti di accenti; un divenire così lento che spesso si percepisce solo a posteriori7. Dalla cattedra autorevole del papa ritorna in campo una parola “desueta”, considerata “ingenua”, di fatto “svilita” negli ultimi decenni –

4 A questa prospettiva è stato dedicato un seminario di ricerca, tenutosi presso la Civiltà cattolica nel 2015, che ha visto la partecipazione di 30 studiosi (ecclesiologi, canonisti, storici esperti del Vaticano II). Quanto emerso è stato pubblicato in A. SPADARO – C.M. GALLI (edd.), La riforma e le riforme nella chiesa, Queriniana, Brescia 2016.

5 Laudato si’ 3
6 S. XERES, La chiesa, Corpo inquieto. Duemila anni di storia sotto il segno della riforma, Ancora, Milano 2003.
7 G. LAFONT, Storia teologica della chiesa. Itinerario e forme della teologia, San Paolo, Cinisello B. 1997, 198-202; S. XERES, Una chiesa da riformare, Qiqajon, Bose 2009; ID., Ecclesia semper reformanda. Un itinerario storico, in Teologia 2 (2004) 152-179.

“riforma” – e viene prospettata come istanza imprescindibile per l’agire di tutte le componenti ecclesiali.
Ma come papa Francesco presenta il cammino di riforma ecclesiale? Come riprende l’istanza di quel concilio di riforma che è stato il Vaticano II? Vorrei richiamare a questo riguardo alcune prospettive che definiscono il quadro per la nostra riflessione e azione/re-azione di credenti.

a. una re/visione ecclesiologica
In primo luogo è bene evidenziare che la visione ecclesiologica di papa Francesco si radica nell’ecclesiologia del Vaticano II: ci troviamo davanti a una “relativa” novità, che rimanda al Concilio nei suoi elementi portanti8. Si tratta, in realtà, di una “re/visione” dell’evento e del messaggio del Concilio, delineata attraverso le vicende ecclesiali dell’America Latina e della volontà di un episcopato che ha assunto fino in fondo il compito di inculturazione e riespressione singolare del Vaticano II per il continente latinoamericano; è una ri/comprensione del compito e dell’intentio pastorale che aveva guidato i padri in Concilio e l’elaborazione dei documenti; è una ri/assunzione della collocazione prospettata dal Vaticano II (il confronto con il mondo contemporaneo; il dialogo) e un ri/pensamento di alcune parole dimenticate (popolo di Dio, sensus fidei, segni dei tempi, chiesa povera, Regno di Dio …). Ci troviamo, infatti, nel cantiere aperto del processo di recezione del Concilio9; dal 13 marzo 2013 si è aperta una nuova fase di recezione, come dinamismo che coinvolge la chiesa intera in una trasformazione complessiva e oltrepassa la mera applicazione della lettera dei testi. La chiesa cattolica è ormai divenuta mondiale, come aveva previsto Karl Rahner a conclusione del Concilio10, e un evidente superamento dell’eurocentrismo e dell’idea che il logos occidentale sia l’unica matrice “adeguata” del logos cristiano si sta prospettando davanti a noi. Inculturazione del vangelo, pluralizzazione delle forme di vita ecclesiale, liturgica e di espressione di appartenenza, sviluppo di forme molteplici di essere chiesa locale stanno segnando la prassi quotidiana della chiesa e sollecitando un dibattito aperto, che il papa riconosce e davanti al quale esercita il suo ministero petrino.

8 Cf. A. SPADARO, Il disegno di papa Francesco: il volto futuro della chiesa, EMI, Bologna 2013; J.L. SEGOVIA ET AL., Evangelii gaudium y los desafíos pastorales papa la Iglesia, PPC, Madrid 2014; K. APPEL – J.H. DEIBL (edd.), Barmherzigkeit und zärtliche Liebe. Das theologische Programm von Papst Franziskus, Herder, Freiburg I.Br. 2016; R. LA VALLE, Chi sono io Francesco? Cronache di cose mai viste, Ponte delle Grazie, Firenze 2015; J.C. SCANNONE, Papa Francesco e la teologia del popolo, in La Civiltà Cattolica (2014) I 571-590 S. NOCETI, Papa Francesco, misericordia, riforma della chiesa, in Studi ecumenici 34 (2016) 27-47; G. AUGUSTIN, La chiesa secondo papa Francesco, Paoline, Roma 2016.
9 Cf. M. VERGOTTINI (ed.), La chiesa e il Vaticano II. Problemi di ermeneutica e di recezione conciliare, Glossa, Milano 2005.
10 K. RAHNER, Towards a Fundamental Theological Interpretation of Vatican II, in L. RICHARD – D. HARRINGTON – J. O’MALLEY (edd.), Vatican II: The Unfinished Agenda. A Look to the Future, Mahwak New York 1987, 9-21.

b. ritornare al principio
In secondo luogo il papa sta sollecitando una riforma che non viene pensata sul piano della sostituzione di struttura con struttura, ma sul piano dei processi (che evidentemente non escludono un cambiamento strutturale ma non si limitano a questo). C’è una scelta chiara di ritornare a dare spazio a ciò che è al principio: il vangelo di Gesù, declinato più specificamente come “vangelo della misericordia”, capace di includere e trasformare le esistenze. Il vangelo, la proposta gioiosa del vangelo di Gesù, annuncio umano e umanizzante, è riconosciuto quale principio dinamico, generatore e rigeneratore di chiesa, capace di formare e riformare il corpo ecclesiale, le sue strutture e dinamiche di esistenza e di missione. Il papa non stende quindi un elenco di nuove strutture o attività, né elabora un piano organico e sistematico, ma consegna l’indicazione del “principio vitale” cristiano, che è al cuore della identità del singolo cristiano e della chiesa, comunione dei fedeli. Si tratta di un passaggio essenziale, recupero di un elemento definente l’ecclesiologia nuova del Vaticano II: la chiesa gregoriana e tridentina si pensava nella figura di una “societas” – unione di soggetti morali tesi a un fine comune – che si dispiegava intorno al principio di autorità delegata (propria di alcuni, che veniva da Gesù fondatore consegnata ai dodici, e da loro ai vescovi, etc.).
Come già Ad gentes ed Evangelii nuntiandi illustravano, l’evangelizzazione è la dinamica costitutiva di chiesa; la chiesa nasce dalla Parola annunciata, i cristiani sono discepoli missionari di questo vangelo di vita, ogni dinamica ecclesiale vive dell’annuncio e si alimenta di esso. Quattro caratteristiche qualificano questa primigenia dinamica ecclesiale, secondo papa Francesco: l’evangelizzazione come compito di tutti, del popolo di Dio, compresi i laici; l’evangelizzazione deve essere incentrata sull’essenziale, sul nucleo del vangelo di Gesù, secondo quella gerarchia delle verità di cui parla UR 11; l’evangelizzazione è sempre inculturata e questo comporta evangelizzare le culture (EG 118) e insieme vivere il processo di evangelizzazione come inculturazione (EG 122); l’evangelizzazione come ermeneutica del vangelo eterno nell’oggi della storia e delle culture, con una conseguente implicazioni di mutamento dei linguaggi in atto. La chiesa è per sua natura missionaria, come affermava già il Concilio (AG 2), e ogni azione pastorale è segnata da questo tratto missionario. Ritornare alla sorgente vitale del vangelo riporta una chiesa divenuta mondiale al principio che l’ha generata e che solo la può rigenerare e permette una autentica riforma, che non può essere sognata né pensata se non a partire dall’“eterna novità del vangelo”, dalla sua “freschezza originale” (EG 11).

c. un difficile travaglio
Il Concilio Vaticano II sancisce sul piano dei documenti la fine del modello tridentino di chiesa, inadeguato a livello socio-religioso e culturale e non più significativo sul piano teologico, ma tale
prospettiva interpretativa rimane nella nostra mente e soprattutto segna ancora la vita ecclesiale, nelle sue attività ordinarie e nelle categorie privilegiate nell’interpretazione ecclesiologica. Papa Francesco, con Evangelii gaudium e soprattutto con Amoris Laetitia, sembra voler portare a conclusione questa fase di superamento della fase posttridentina, superamento iniziato con il Vaticano II, e accompagnare il distacco motivando al cambiamento con ragioni socio-culturali e biblico-teologiche11. La chiesa tridentina è legata a un contesto rurale, per tempi e forme di vita, fortemente omogeneo per cultura e appartenenza; privilegia la sacramentalizzazione a scapito dei percorsi di formazione catechetica e biblica; si concentra sui bambini e sulla cura animarum e della condotta morale dell’adulto. È statica, non pensata per i cambiamenti, giocata su relazioni comunicative unidirezionali (dal clero ai laici, dall’adulto al bambino, dal maschio alla donna ….); si erge davanti al mondo con “fare giudicante” di chi si pensa come portatrice unica di valori, investita di una missione moralizzatrice dei costumi e di unificazione del soggetto pubblico. Il papa recupera la volontà trasformativa del Vaticano II a questo riguardo e prende posizione davanti a cinquanta anni di post-concilio, con estrema chiarezza e decisione: a confronto con una riforma in fondo “riuscita” – quella liturgica – e una riforma parzialmente pensata e in fondo incompiuta e incompleta– quella catechetica (che non riesce a declinare il binomio portante “adulti-Bibbia”, per limitarsi alla preparazione dei bambini ai sacramenti di iniziazione), consapevole che il Vaticano II – come denunciava Lercaro durante il Concilio stesso – non ha pensato a riforme che permettessero di sperimentare e quindi diventare la figura di chiesa indicata nel cap. II di Lumen Gentium, autentica carta costituzionale della nuova figura di chiesa, popolo di Dio. Le uniche riforme strutturali nell’immediato post-concilio sono correlate al ministero episcopale e al suo esercizio, come anche alla custodia della prospettiva universalistica: sinodo dei vescovi, riforma della curia romana, conferenze episcopali, etc. Al rinnovamento della teologia del ministero ordinato e della teologia dei laici non sono, infatti, seguiti processi di riforma adeguati (ad es. seminari, sinodalità ordinaria effettiva a livello diocesano e di chiese nazionali, etc. …); è mancata in particolare la riforma della parrocchia. Seminario, parrocchia, catechismo erano i tre pilastri della chiesa tridentina e su questo piano si sono dati dopo il Vaticano II solo aggiustamenti, suffragati da una nuova ecclesiologia, ma non da una nuova impostazione dei processi formativi e partecipativi. È mancata la delineazione di istituzioni di chiesa che garantissero lo stato di riforma, accogliendo la coscienza sinodale che stava maturando nell’assise conciliare e la visione di una forma sinodale di chiesa, presente in nuce nei documenti. Alla coscienza e forma sinodale della chiesa conciliare non è corrisposta una riforma strutturale che concretizzasse, educasse,

11 Cf. su Evangelii gaudium, H.M. YAÑEZ (ed.), Evangelii gaudium: il testo ci interroga. Chiavi di lettura, testimonianze, prospettive, Gregoriana Biblical Press, Roma 2015; A. SPADARO, Evangelii gaudium: radici, struttura, significato della prima esortazione apostolica di papa Francesco, in La Civiltà Cattolica (2013) IV 417-433. Cf. su Amoris Laetitia, S. NOCETI, Guida alla lettura, in FRANCESCO, Amoris Laetitia, Piemme, Milano 2016, 7-60; A. GRILLO, Le cose nuove di Amoris Laetitia. Come papa Francesco traduce il sentire cattolico, Cittadella, Assisi 2016.

mediasse, trasmettesse tale coscienza e tale forma all’intero popolo di Dio. L’assenza di processi sinodali adeguati ai diversi livelli in cui si dà chiesa e il non aver previsto istituti sinodali per applicare l’ecclesiologia di Lumen gentium sono state tra le grandi carenze del Concilio.

d. primi passi di riforma
Nell’arco di questi primi tre anni di pontificato il ha operato in primo luogo per una decostruzione e ricostruzione sul piano simbolico del papato e della presenza pubblica della chiesa: l’assunzione di uno stile feriale di rapporto e di presenza del papa; il ribadito riferimento alla povertà; la denuncia chiara di tutto ciò che è disumano, con una parola profetica e con segni simbolici, per tutti comprensibili e per tutti interroganti provocatori; la vicinanza alle persone, nella concretezza delle loro esistenze; il rifiuto di segni esteriori di potere, che esprimevano la dignità di sovrano e non l’identità di “servus servorum Dei”; alcune scelte in campo economico e di gestione finanziaria delle proprietà della Santa Sede sono altrettanti aspetti che hanno accompagnato e alimentato – sul piano della percezione simbolica e della risignificazione – questa prima fase di pontificato.
Papa Francesco ha poi riaperto alcuni capitoli del dettato conciliari, rimasti marginali o dimenticati nei documenti magisteriali post.concilio e dalla maggior parte dei circoli teologici: “snodi prospettici”, “di prospettiva”, elementi portanti per la visione di chiesa del Vaticano II, sui cui si concentrava la novità del Concilio ma sui quali l’ermeneutica magisteriale pontificia di Giovanni Paolo II e del card. Ratzinger, allora prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, più avevano operato per determinare quella che era indicata come “retta, corretta recezione del concilio”. Erano stati occasione di dibattito già in Concilio, oggetto di evidenti compromessi tra le posizioni di maggioranza e minoranza tra i padri; erano stati consegnati alla recezione post-conciliare nella forma di una “intuizione incompiuta”, quanto alla formulazione e alle modalità realizzative, per divenire poi negli anni ’90 tema di dichiarazioni magisteriali che volevano ri-orientare la comprensione del concilio, Si possono ricordare in particolare: il passaggio da un’ecclesiologia dalla chiesa universale (tipicamente gregoriana e tridentina, ratificata dal Vaticano I) a un’ecclesiologia dalla chiesa locale (LG 23. 26; SC 41; AG; CD 11); il modello di chiesa e di ecclesiologia che si sviluppa a partire dal sensus fidei e dal consensus fidelium, con un riconoscimento della soggettualità ecclesiale di parola, e partecipazione al munus profetico di Cristo, propria di tutti i cristiani, su base battesimale (LG 12 e DV 8), e prospetta una “forma di chiesa dell’ascolto” e di una “chiesa sinodale”; la dimensione escatologica come costitutiva dell’identità di chiesa (LG 48), a partire dalla relazione “Regno di Dio – mondo – chiesa” (secondo questo ordine di successione); il riconoscimento del valore della coscienza libera e responsabile di ogni uomo, elemento di dibattito antropologico con la modernità (GS 16); l’ecumenismo e il concreto coinvolgimento di tutte le componenti ecclesiali
nel cammino verso l’unità visibile dei cristiani e delle chiese (UR; LG 14-16). Intorno a questi snodi appare con evidenza il distacco tra la recezione, come fenomeno complessivo di chiesa che vede come soggetto il popolo di Dio nelle sue diverse componenti, e il ri-orientamento ermeneutico magisteriale. La critica aspra alle teologie della liberazione (Boff, Sobrino), il sospetto sollevato davanti all’idea di “chiesa popolare”, i documenti della Congregazione per la Dottrina della Fede Communionis notio, Donum veritatis e Dominus Iesus, i Responsa su questioni ecclesiologiche del 2007, o ancora Veritatis splendor, il motu proprio Summorum pontificum hanno prospettato progressivamente linee di interpretazione autorevole del Concilio e della sua recezione.
La pubblicazione dell’Esortazione Evangelii gaudium, quale scritto programmatico del nuovo pontificato, e successivamente dell’Enciclica Laudato si’, la costituzione del gruppo di cardinali provenienti dai diversi continenti (cosiddetto C9), i molteplici incontri con i responsabili delle altre chiese cristiane, la convocazione di un “Sinodo in due atti”, nel quadro di un iniziale coinvolgimento sinodale delle chiese locali, l’esortazione Amoris Laetitia segnano una ripresa di un quadro ecclesiologico conciliare che prospetta prima di tutto una chiesa tutta relativa” al Regno e al mondo, segnata costitutivamente da una pluralità di soggetti e da una rete comunicativa pluridirezionale, che si concepisce “creatura Verbi”, chiesa dalla Parola attestata e trasmessa, che vive della comunicazione della fede a chi non è credente e della comunicazione nella fede tra credenti (in un inesausto processo ermeneutico del vangelo nella storia). Una chiesa communio di chiese locali, impegnata in un reale sforzo di inculturazione della fede, una chiesa che si sa ecumenica e per natura missionaria, una chiesa che riconosce la sua incompiutezza e imperfezione e si apre perciò a cammini di conversione e di riforma.
Infine, papa Francesco ha indicato quattro criteri che devono animare questo processo di rinnovamento pastorale e lo stesso cambiamento sociale12: il tempo (per creare un popolo) è superiore allo spazio occupato dalle strutture; l’unità prevale sul conflitto, ma è necessario maturare una capacità di affrontare i conflitti senza sublimarli o negarli; la realtà è più importante dell’idea (con un deciso superamento del platonismo diffuso e la proposta di un rapporto diverso tra teoria e prassi nella chiesa); il tutto è superiore alle parti che lo compongono. Si tratta di quattro binomi, composti da elementi tensionali, per i quali la dialettica non è risolta nell’esclusione di uno dei due poli, ma attraverso un processo di integrazione, in rapporto a uno dei due poli, che riconosce e valorizza la forza dell’altro.
12 Evangelii gaudium, 221-237.
3 riforma, riforme felici
«Ce la farà papa Francesco?»: così intitola un recente saggio Rocco d’Ambrosio13 e la domanda risuona di frequente nelle conversazioni tra amici, nelle assemblee parrocchiali, sulle pagine dei giornali o nei post sui social network. E accanto a questo: il papa ha un progetto di riforma complessivo, oppure no? Ma la domanda autentica da porsi è un’altra: ce la farà la chiesa cattolica oggi ad accettare la logica della riforma? Come fa un “pachiderma” statico –quasi un capodoglio spiaggiato- come talora appare la chiesa cattolica a rimettersi in moto? È una missione impossibile? A quali condizioni lo diventa? Bastano alcune riforme nella chiesa o è in gioco altro?
a. sulla via della riforma
Alcune suggestioni che vengono dalla sociologia delle istituzioni, delle organizzazioni, e dalle scienze politiche possono essere preziose14 per tentare di rispondere a queste domande e insieme prendere coscienza delle modalità e delle vie più felici per un reale e duraturo cambiamento ecclesiale, che coinvolge necessariamente non solo il capo, il leader (il papa), ma l’insieme dei soggetti che appartengono alla chiesa e se ne sentono responsabili in prima persona. Pensare la riforma comporta chiedersi come le persone creino i significati nelle organizzazioni attraverso le interpretazioni di espressioni, storie, rituali, simboli, miti e attraverso pratiche, interrogarsi su come gruppi e persone producano una molteplicità di significati e li interpretino in base al contesto socio-culturale di cui sono parte, per comprendere come le molteplici interpretazioni si mescolino per costruire e ricostruire la realtà organizzata. D’altra parte se è vero che i cambiamenti sono continui nella storia, talora si danno mutamenti basilari, si creano circostanze in cui la chiesa (le persone, i gruppi) abbandonano il modo in cui erano solito concepire una questione di primaria importanza (in particolare la figura ecclesiale) considerandola a partire da quel momento in modo completamente diverso. Se i micro-cambiamenti sono routine anche per la chiesa (lo stato naturale dell’organizzazione, come sostiene March), i cambiamenti profondi e le riforme sono intenzionali: «le riforme differiscono dal cambiamento per il fatto che comportano descrizioni esplicite dello stato verso il quale operare/adoperarsi»15. È bene essere consapevoli che in questo tempo, a cinquanta anni dal Vaticano II, con alcune riforme – come quella liturgica – ben avviate e molte altre abbozzate, ma

13 Cf. R. D’AMBROSIO, Ce la farà Francesco? La sfida della riforma ecclesiale, La Meridiana, Molfetta 2016.
14 M. ARCHER, Realist Social Theory. The Morphogenetic Approach, Cambridge Univ. Press, Cambridge 1995; N. BRUNSSON, Reform ad Routine. Organizational Change and Stability in the Modern World, Oxford University Press, Oxford 2009; M. FERRANTE – S. ZAN, Il fenomeno organizzativo, Carocci, Roma 200711, 214-250; J.G. MARCH – J.P. OLSEN , Rediscovering Institution. The Organizational Basis of Politics, Free Press, New York 1989; J.G. MARCH, Explorations in Organizations, Stanford University Press, Stanford 2008, 191-296; D.C. NORTH, Istituzioni, cambiamento istituzionale, evoluzione dell’economia, Il Mulino, Bologna 2005.
15 N. BRUNSSON, Reform ad Routine, 6.

non risolte, non basta affrontare nuovi problemi con diverse strategie secondarie (strumentali, di obiettivo, espressive), scelte tra quelle già previste nell’identità del soggetto ecclesiale tratteggiata nell’ecclesiologia del Vaticano II, ma è necessario mettere mano al cantiere della riforma ecclesiale. Si tratta di “configurarsi diversamente”, di dare nei primi e grandi aspetti e spazi della vita ecclesiale quella “nuova forma” che il Concilio ha immaginato16, nuove figure di chiesa-in-comunicazione, partecipazione, decisione, con un nuovo stile di vita – e anche di organizzazione – che sia medium efficace di riforma.
La riforma è un processo che si compie contemporaneamente a più livelli correlati e che deve essere promosso e animato agendo su più piani e in più direzioni simultaneamente: va rimodulato il contenuto di coscienza collettiva, ridisegnata la forma relazionale (come la realtà interiore si dà a vedere, si mostra, si fa storia) e vanno ripensate e riorganizzate le strutture istituzionalizzate, tenendo presenti i comportamenti, le implicazioni simboliche e i significati correlati. Ogni riforma che voglia essere efficace deve toccare tutti questi livelli in forma coerente, sapendo che in ogni caso una data comprensione di coscienza collettiva è veicolata da una data forma relazionale e da una data struttura, ma queste hanno bisogno di essere suffragate da una data “teoria condivisa” di chiesa. Non basta la formazione dei soggetti sul piano intellettuale, deve esserci cambiamento nella relazioni e nella istituzionalizzazione di tali relazioni. Le strutture hanno sempre una funzione oggettivo-operativa e funzionale e insieme una dimensione simbolico-comunicativa, che non sono separabili l’una dall’altra, ma insieme si dispiegano in una interazione continua. Il processo verso una riforma così intesa è alimentato quindi dalla consapevolezza che forma e strutture, nelle quali si danno l’esperienza e l’agire ecclesiale, sono sempre modificabili e non sono immutabili, dal momento che «non abbiamo mai in modo chimicamente puro la sostanza centrale immutabile accanto a una determinata forma, ma abbiamo sempre la prima soltanto attraverso la mediazione storica del momento»17.
Come si può promuovere e come governare la riforma sul piano della trasformazione dei paradigmi e sul piano delle strutture? Chi può operare in questa direzione? Chi ha il potere e l’autorevolezza (e soprattutto l’autorità) per deciderlo e farlo? Chi può verificare i passaggi fatti e valutarne la congruenza rispetto al progetto di riforma? Come valorizzare accanto alle spinte interne verso la riforma (desideri, esigenze, potenzialità e risorse) quei fattori esogeni, culturali e sociali, che possono sospingere e alimentare il cammino trasformativo? Come passare dalla prima necessaria fase di decostruzione ad adeguate sollecitazioni e determinazioni costruttive di un cambiamento strutturale che investe una delle più grandi istituzioni al mondo, dalla storia

16 Cf. K. RAHNER, Trasformazione strutturale della chiesa come chance e come compito, Queriniana, Brescia 1973 [or. 1972]; J.J. VON ALLMEN, Una riforma nella Chiesa: possibilità – criteri – attori – tappe, AVE, Roma 1973 [or. 1971]; H. KÜNG, Riforma della Chiesa e unità dei cristiani, Borla, Torino 1965 [or. 1960].
17 W. KASPER, Zum Problem der Rechtgläubigkeit in der Kirche von morgen, in AA.VV., Lehre der Kirche – Skepsis der Gläubigen, Herder, Freiburg i.Br. 1970, 79, cit. da F.X. KAUFMANN, Sociologia e teologia, Morcelliana, Brescia 1974, 179.

secolare? Se non si tratta di sostituire struttura a struttura, ma operare sui processi collettivi di auto-definizione e appartenenza, se vanno cambiate le logiche di azione, di comunicazione, di rapporto, la domanda sulle condizioni per cui il cambiamento può essere sostenuto – dopo la iniziale fase di entusiasmo – risulta imprescindibile. E soprattutto, in base a quali criteri possiamo dire che una riforma è autenticamente evangelica?18
b. maturare nuove idee

Il cambiamento avviene in forme diverse per le differenti tipologie di aggregazioni e istituzioni19. Nel caso di istituzioni omogenee, che comprendono un numero non troppo elevato di componenti, il cambiamento viene operato attraverso il ricorso a “teorie”, cioè a spiegazioni complessive di una data realtà ideale: attraverso un processo formativo proposto a diversi livelli, con l’appropriazione sul piano intellettivo e razionale di determinate idee e principi (anche operativi), matura progressivamente una nuova coscienza collettiva. Le istituzioni eterogenee e quelle che vedono un numero ampio di membri, provenienti da culture, lingue, forme organizzative diverse, cambiano se vengono proposte nuove “storie”, cioè visioni complessive che richiamano a un passato felice al quale uniformarsi o rinviano a un futuro possibile verso il quale camminare. Tali “narrazioni” possono animare il sentire comune e favorire la maturazione di una coscienza collettiva inedita, intorno ad alcuni punti fermi essenziali, da tutti condivisi e che tutti possono riconoscere come essenziali. La chiesa non è un’istituzione omogenea, per quanto si dia un elemento di fondo, la fede, che unisce tutti i soggetti, e ci sia un leader mondiale la cui autorevolezza è da tutti riconosciuta nella fede: è un’istituzione di grandi dimensioni, che raccoglie soggetti che vengono da culture diverse, sviluppatasi nei cinque continenti, una chiesa “divenuta mondiale, policentrica culturalmente” – dopo il Vaticano II – e questo connota di per sé il soggetto secondo tratti di eterogeneità. Per favorire il cambiamento ecclesiale la visione ecclesiale deve tradursi in “teoria” e in “storia”; deve essere da un lato formulata in un’ottica ragionevole e organica per essere proposta a vescovi, presbiteri, teologi, laici impegnati, dall’altro deve essere espressa in forme praticabili, che permettano l’identificazione da parte di molti, o meglio di tutti i battezzati. Deve evocare emotivamente esperienze positive (già vissute o per lo meno desiderate), deve essere narrata in una molteplicità di forme (adeguate ai diversi soggetti di cui è composta la società o l’organizzazione a cui ci si rivolge), con una molteplicità di simboli e di mezzi comunicativi, e – dato la cultura massmediatica di cui siamo parte- deve risuonare significativa anche per l’opinione pubblica, interpellata così a una desiderata istanza valoriale. Adeguate strutture devono tradurre in atto queste idee e permettere di sperimentarle nella quotidianità, perché alimentino non solo un pensare comune, ma una vita vissuta insieme come vita comune. In

18 Y.M. CONGAR, Vera e falsa riforma nella chiesa, Jaca Book, Milano 1972 [or. 1950].
19 H. GARDNER, Cambiare le idee. L’arte e la scienza della persuasione, Feltrinelli, Milano 2005

questo processo le narrazioni risultano centrali, per il messaggio che veicolano e per il “narratore” che le propone e che deve incarnarle in prima persona – visibilmente – nella sua vita quotidiana; la riforma si avvale anche di canali paralinguistici. Le storie sono importanti non solo per il loro valore assertivo (come nel caso delle teorie), ma per il loro valore performativo.
Nel processo di riforma si può contare su alcuni fattori che sostengono le dinamiche operative e formative messe in atto: la razionalità della proposta, il fatto che la teoria/”storia” orientativa sia suffragata da ricerche su cui si può dibattere e confrontarsi liberamente, la risonanza che genera (prevedere cioè nella narrazione una componente affettiva), la ridefinizione delle immagini mentali che comporta, la capacità di riconoscere e attivare risorse presenti, le “ricompense” previste, la realtà esterna che può riconoscere o meno il cambiamento come un valore sociale, la considerazione delle resistenze. Inoltre a livello di soggetti coinvolti ci sono fattori che sostengono il cambiamento e che possono essere opportunamente valorizzati e incentivati: l’inclinazione di alcune persone alla trasformazione interiore ed esterna, l’appartenenza o meno a gruppi di persone che vogliono il cambiamento, fattori culturali che agiscono sul sentire diffuso (ad es. stagioni storiche più orientate al cambiamento, come è stato il ’68), eventi traumatici che fanno percepire l’alternativa come possibile e necessaria.

4. Una Chiesa in riforma oggi

Il nucleo-idea forza che anima la proposta di papa Francesco, la parola che risuona con maggiore frequenza sulla sua bocca e il criterio indicato per alcune delle trasformazioni necessarie, è riassumibile nell’espressione «vangelo della misericordia inclusiva»: «La chiesa deve essere il luogo della misericordia gratuita, dove tutti possano sentirsi accolti, amati, perdonati, incoraggiati a vivere secondo la vita buona del vangelo»20. La relazione con Dio e le relazioni ecclesiali, i rapporti sociali (di coppia, di famiglia, di cittadinanza) e la res publica (la vita politica, i rapporti tra stati, l’economia) vengono risignificati in questa prospettiva e con questo stile, che presenta il vangelo di Gesù e la dottrina cristiana in tutto lo spessore di umanità e umanizzazione che lo caratterizza. Su questa base viene tratteggiato lo stesso volto di una chiesa di popolo (EG 111ss), inclusiva (EG 138), fragile chiesa povera e dei poveri (EG 198), che abbandona la sicurezza di mura dottrinali e di codici del sacro per aprirsi all’agire preveniente di Dio nella storia umana, che la chiama e la trasforma.
Per questo – avverte papa Francesco – la riforma ecclesiale va pensata in rapporto a una profonda e lucida lettura dei “segni dei tempi”21. In particolare, la chiesa è chiamata a ripensare

20 Evangelii gaudium, 114.
21 Evangelii gaudium, 51. 108. L’espressione viene ripresa dalla Gaudium et Spes (nn. 4.11 e – anche se non letteralmente – 44). Sulla teologia dei “segni dei tempi”, sui criteri di individuazione e lettura, cfr. G. RUGGIERI, La teologia dei “segni dei tempi”: acquisizioni e compiti, in G. CANOBBIO (ed.), Teologia e storia: l’eredità del ‘900, S. Paolo, Cinisello B. 2002, 33-77; C. BOFF, Segni dei tempi, Borla, Roma 1983; SAE, Leggere i segni dei tempi. Europa, culture, religioni, Ancora, Milano 2004

se stessa in un contesto di secolarizzazione avanzata, di “seconda secolarizzazione”, a confronto con una “società post-secolare” (espressione di Klaus Eder), in cui si assiste alla ripresa e alla riassunzione decisa di un ruolo pubblico delle religioni e a un inatteso ritorno del religioso, dell’appartenenza religiosa sullo scenario sociale, ma – come mostra Taylor – segnati da una diversa modalità di credenza e appartenenza, legata alla liberà e alla scelta del singolo22. E ancora i fenomeni di urbanizzazione crescente (Laudato si’) e il diffondersi di un mens urbanizzata (con il cambiamento di ritmi di vita, la facilità negli spostamenti, la pluralizzazione e differenziazione degli spazi di esistenza, il mutamento della forma delle relazioni sociali), la crescente globalizzazione culturale ed economica, accompagnata da ingiustizie e disuguaglianze sul piano economico che rendono disumana e alienata la vita di milioni di persone interpellano la chiesa, la sua presenza pubblica e le parole di denuncia che è chiamata a pronunciare. L’assunzione di una mens democratico-partecipativa e l’insofferenza per ogni riduzione a “suddito”23, il sospetto e la sfiducia nei confronti delle istituzioni, in particolare quelle che pretendono di porsi come omnicomprensive e omnirisolventi sul piano del senso, la crisi del principio di tradizione, l’assunzione pubblica e consapevole di soggettualità delle donne, sono altrettanti elementi che sospingono a ridefinire in modo nuovo appartenenza, forme partecipative, stile di vita, identità collettiva.
L’Appello dal popolo di Dio e molti dei testi dedicati alla riforma della chiesa pubblicati negli ultimi venti anni si sviluppavano proprio a partire da questi elementi e da letture della figura ecclesiale che mostravano la sua inadeguatezza davanti a un contesto culturale e socio-religioso mutato in profondità. Il limite maggiore, forse, di tali proposte può essere forse individuato nel porre le singole proposte di riforma una accanto all’altra, anche se esse venivano sostenute da presupposti teologici differenziati e chiedevano un processo complessivo articolato che ne permettesse la nascita e modulazione. La sfida appare oggi quella di riprendere con un processo complesso e complessivo la Magna Charta delle relazioni ecclesiali consegnata nel cap. II di Lumen gentium e nel cap. IV di Gaudium et Spes.
In primo luogo si tratta di ripartire dalle chiese locali e promuovere i processi di inculturazione del vangelo e della forma ecclesiae24: nuovi linguaggi, nuove forme di organizzazione ecclesiale, nuove soggettualità ministeriali, molto probabilmente orientamenti giuridici (codici), differenziati per continenti e nazione. La struttura propulsiva basilare dovrebbe essere riconosciuta in strutture sinodali locali e nazionali, periodicamente riunite su temi precisi e

22 Ch. TAYLOR, L’età secolare, Feltrinelli, Milano 2009; cf. anche M. GAUCHET, La religione nella democrazia, Dedalo, Bari 2009; J. CASANOVA, Public religions in the modern world, University of Chicago Press, Chicago 1994; W. GRÄB – L. CHARBONNIER (edd.), Secularization theories, religious identity and practical theology: developing international practical theology for 21st century, LIT Berlin 2009.
23 F. RIVA, La democrazia che verrà, Edizioni Lavoro, Roma 2013.
24 Ho presentato alcune linee di riforma per il contesto europeo in S. NOCETI, Riforma e inculturazione della chiesa in Europa, in in A. SPADARO – C.M. GALLI (edd.), La riforma e le riforme nella chiesa, 504-520.

determinati, e nelle conferenze episcopali25: il loro ruolo nel leggere la realtà e nel ripensare le forme della vita ecclesiale è determinante. Limita questa prospettiva però l’autocoscienza collegiale dei vescovi che è in molti casi estremamente debole, e la mancanza di esperienze in una chiesa che ha perseguito l’unità per uniformitas da secoli. Così pure dovrebbero essere ripensati la curia romana e i sinodi episcopali, che non sono espressione della collegialità episcopale (CD 5. 9-10 li indica come strumenti a sostegno dell’esercizio del primato papale), ma ugualmente devono servire questa differente configurazione ecclesiale e i processi di unità nella differenziazione inculturata. Dobbiamo superare quella (idea e figura di) chiesa che si è presentata per secoli come una istituzione pervasiva, super-organizzata, centralizzata, standardizzata nelle sue procedure formative e decisionali e nelle sue forme rituali, uguali ovunque, rigida, per aprirsi a una figura più sinodale e dinamica di chiesa, pensata a partire dalla chiesa locale, articolata al suo interno, capace di garantire a tutti i suoi componenti spazi di parola e presenza attiva.
In secondo luogo si deve iniziare ad agire sulle dinamiche comunicative, a tutti i livelli, dalla parrocchia alla curia romana, interrompendo l’unidirezionalità che contraddistingue ancora la vita delle chiese locali e della chiesa universale (nonostante LG 12 e DV 8). Si tratta di ripensarsi come comunità sinodali ermeneutiche, soggetti collettivi in maturazione permanente intorno ad alcune esperienze collettive di comunicazione tra credenti (ascolto della Parola, eucaristia, assemblee di orientamento pastorale).
Quanto ai soggetti ecclesiali e ai ministeri il campo di intervento è ampio e urgente promuovere dinamiche di formazione, empowerment, riconoscimento nei confronti delle donne, del ministero delle coppie sposate, dei diaconi, dei teologi laici. Questo comporta da un lato una diversa configurazione del potere di giurisdizione, da riconoscere anche su base battesimale (e non sul fondamento della potestas ordinis, come è oggi dopo il Vaticano II), e di incentivare la formazione biblico-teologica di tutti gli adulti, perché possano avere parola e competenze adeguate nella riespressione autorevole della fede, a tutti i livelli. Soprattutto appare urgente un ripensamento complessivo della formazione iniziale e permanente dei ministri ordinati (vescovi e preti, in particolare), con un deciso abbandono della forma del seminario tridentino quale unico spazio di formazione iniziale del clero. I criteri di scelta dei ministri, come auspicato già nell’immediato post-concilio, devono essere rivisti, in particolare con la scelta di presbiteri tra celibi e sposati e con il coinvolgimento attivo delle comunità di provenienza in ordine a un discernimento iniziale di chi inizia il percorso per il diaconato e per il presbiterato.
Indubbiamente, i cinquanta anni che ci separano dal Concilio ci rimandano anche alla consapevolezza di quanto grandi e profonde siano le resistenze e le debolezze del corpo

25 LEGRAND H.M. – MANZANARES J. – GARCIA Y GARCIA A. (edd.), Natura e futuro delle conferenze episcopali. Atti del colloquio internazionale di Salamanca (3-8 gennaio 1988), EDB, Bologna 1988; FAGGIOLI M., Institutions of Episcopal Collegiality-Sinodality after Vatican II: the Decree Christus Dominus and the Agenda for Collegiality-Sinodality in the 21.st Century, in The Jurist 64 (2004) 224-24.

ecclesiale davanti alle riforme, vagheggiate e necessarie. La debolezza dei laici/laiche è evidente: poco formati, poco consapevoli dei propri diritti e doveri, dipendenti dal clero; la debolezza di una teologia che è rimasta a margine delle dinamiche ecclesiali per due/tre decenni, poco valorizzata, bloccata nelle autocensure di tanti, poco coraggiosa e poco innovativa. Ma è soprattutto intorno alle figure dei vescovi e dei preti che si coagulano possibilità e resistenze per il progetto di riforma: soggetti centrali della chiesa tridentina hanno il potere del cambiamento, ma non ne hanno –di solito- il sogno; si trovano nelle condizioni di poter promuovere e alimentare i percorsi di formazione della coscienza dei fedeli e la modifica delle strutture e delle prassi formative, celebrative, partecipative – ai diversi livelli – ma non se ne sentono investiti adeguatamente o mancano di una necessaria formazione al lavoro di insieme e al coinvolgimento in team pastorali. Ma soprattutto, è divenuto evidente negli ultimi due anni, la resistenza è per tanti aspetti interiore e spirituale: davanti all’ideale di una chiesa inclusiva, spazio ed esperienza della misericordia di Dio e della fraternità-sororità dei cristiani, anticipazione e strumento per l’unità della famiglia umana, sono molti che si sottraggono alla proposta e cercano di ridefinire i confini delle appartenenze, dichiarando ingenuo chiunque richiami al dono gratuito di un amore misericordioso per tutti.
La sfida più profonda sta qui: nel coniugare percorsi di conversione personale ed esperienza collettiva di trasformazione che tocchi il Noi ecclesiale nelle sue relazioni e nelle sue strutture. Dal momento che ogni riforma si dà nell’interazione strategica tra due piani – forma di chiesa e figure ecclesiali –, che vivono ognuno della cooperazione simbolica-attiva di singoli credenti e soggetto collettivo, si devono tenere insieme i due dinamismi trasformativi (relazionali e strutturai) e alimentare la trasformazione nei processi di istituzionalizzazione aperta e di interpretazione del soggetto “chiesa”. Si tratta di conformarsi, dinamicamente, a questo processo costitutivo di chiesa e trasformarsi in questo processo di chiesa. Se il sistema (l’idea di sistemi omnicomprensivi) non esiste più, la chiave di rifondazione di una ragione collettiva va ricentrata e ricreata sulla base di negoziazioni comunicative, di tutti i componenti del soggetto ecclesiale, che possano generare una nuova “ragione pubblica” ecclesiale – collettiva, inclusiva. Sono indubbiamente fondamentali i processi di apprendimento e le teorie ecclesiologiche che siano di riferimento per tutti, ma non basta la formazione dei soggetti sul piano intellettuale, deve esserci cambiamento nella relazioni e nella istuzionalizzazione di tali relazioni, nelle celebrazioni e nei linguaggi, nella catechesi e nella gestione dei poteri. Le istituzioni hanno a che fare con processi intersoggettivi di elaborazione di significati attraverso cui gli attori si riconoscono reciprocamente come membri dell’organizzazione, ma questi processi sono resi possibili da strutture adeguate e si danno in momenti istituzionali collettivi trasformati e trasformanti. Se c’è un potere dei riformatori, di chi lancia la riforma e chiama tutti ad essa, il loro potere rimane in fondo limitato: la riforma nasce da un diffuso sentire comune e chiede la maturazione di un senso comune condiviso, anche a parole e in segni definitori. D’altra parte
non è un massa amorfa che si fa gente di riforma: le riforme avvengono perché c’è un gruppo che le governa e le anima, proponendo e guidando strategie, trasmettendo contenuti, alimentando sogni comuni, elaborando “storie” che devono “descrivere e rappresentare il futuro desiderato”. C’è una motivazione da offrire in parole significative, perché le riforme richiedono maggiori mobilitazioni e occasioni motivazionali del mantenimento delle forme esistenti: la riforma richiede e produce elaborate spiegazioni e iniziali tentativi di prassi alternativa, che però non possono rimanere appannaggio di pochi attori sociali. Ognuno deve sentire possibile, e sperimentare nel piccolo, una riforma dal basso. Sono le speranze di molti possono permettere di affrontare i rischi che ogni riforma comporta.
Sono passati 20 anni dall’Appello dal popolo di Dio e “Noi siamo chiesa” ha continuato ad alimentare pensieri e speranze di riforma per questa nostra chiesa; ha continuato a richiamare al cambiamento possibile e necessario, mantenendo la memoria viva del Concilio e sostenendo l’impegno di tanti in prassi alternative. Vorrei quindi concludere prendendo a prestito le parole del subcomandante Marcos, che sette anni dopo l’inizio della lotta pubblica (1994) si pone la domanda su come mantenere l’identità e la forza rivoluzionaria in un contesto politico mutato. «Sette anni fa la dignità indigena chiese a questa bandiera di avere un post dentro di lei. Con il fuoco parlò allora il colore della terra che siamo noi. Con menzogne e fuoco rispose il potente, che del denaro ha il colore che appesta a terra. Però allora altre volte venimmo e ascoltammo altri colori. […] per sette anni abbiamo resistito ad attacchi di tutti i tipi, però siamo qui, siamo la dignità ribelle, siamo il cuore dimenticato della patria26, siamo una memoria antica, siamo coloro che lottano, che vivono, che muoiono, ma soprattutto siamo coloro che parlano così: “tutto per tutti, niente per noi!”».

Serena Noceti

26 Noi potremmo dire “della chiesa”.